SERVITORE DELLA REALTÀ

Ajahn Munindo

Traduzione di Chandra Livia Candiani

I discepoli del Buddha
sono pienamente svegli
giorno e notte
contemplando la realtà.

- Dhammapada 297

INTRODUZIONE

Servitore della realtà è un volume complementare a Alert To The Needs Of The Journey (Aruno Publications 2018). Ogni capitolo di questo breve libro sta a sé, tuttavia ai lettori potrebbe risultare utile leggerli nella sequenza in cui vengono presentati.

Questa raccolta non è necessariamente rivolta a chi cerca insegnamenti sul Buddhismo, ma è una sorta d’incoraggiamento a chiunque sia interessato ad approfondire le sue personali riflessioni. Anziché dare risposte aspira a evidenziare domande utili.

Gli argomenti qui offerti per la contemplazione sono gli stessi dei discorsi tenuti regolarmente nella sala di meditazione del monastero buddhista Aruna Ratanagiri. Gli audio originali in inglese dei relativi discorsi di Dhamma si possono trovare nel sito:

https://ratanagiri.org.uk/teachings

Ancora una volta, sono molti gli amici e i sostenitori che hanno collaborato nella preparazione di questo materiale per la pubblicazione. Sono grato a tutti loro.

Ajahn Munindo
Monastero Aruna Ratanagiri,
Northumberland,
Gran Bretagna
Agosto 2018

1. SERVIRE LA REALTÀ

Buddhassāh’asmi dāso
Dhammassāh’asmi dāso
Saṅghassāh’asmi dāso

Sono un servitore del Buddha
Sono un servitore del Dhamma
Sono un servitore del Saṅgha

Ci si potrebbe aspettare che molto di quanto incontreremo sul sentiero della ricerca spirituale sia gratificante: stati piacevoli di benessere e comprensioni intuitive ispiranti che ci elevano e ci rigenerano. Ma quasi di sicuro ci saranno anche esperienze che ci metteranno alla prova, forse più di quanto ci sia mai successo. Perciò, è saggio prepararci in anticipo all’inaspettato. Dunque, dove cercare però la forza e il sostegno mentre procediamo?

Ci sono voluti più di dieci anni di recitazione dei versi dei Canti del Mattino, riportati qui sopra, prima che un giorno mi si rivelasse la loro importanza. Nel 1990 mi fu chiesto di assumere il ruolo di guida di un nuovo eremo nelle vicinanze di Newcastle, un posto chiamato Harnham, a sud del confine con la Scozia. Prima di andarvi a risiedere, passai il Ritiro Invernale del 1991 al Monastero Amaravati. All’inizio di quel ritiro, l’impegno nella meditazione era intralciato da un livello d’ansia disturbante causato dall’immaginare cosa dovessi aspettarmi su al nord. Per quanto mi sforzassi, non riuscivo a liberare la mente dalle scoraggianti fantasie su quello che poteva attendermi. In una precedente visita ad Harnham, avevo incontrato alcuni membri dell’associazione i quali sovrintendevano lo sviluppo del nuovo monastero e mi era rimasta l’impressione di un gruppo forte, che incuteva timore. Inoltre, essendo cresciuto in Nuova Zelanda, terra verde, incontaminata, coperta di foreste, le spoglie, brulle colline del Northumberland mi erano sembrate poco invitanti. I muretti di pietra grigia e gli edifici anch’essi in pietra, che molti trovano affascinanti, a me sembravano freddi e deprimenti. C’erano poi motivi di contesa con i vicini e un considerevole progetto in corso per l’edificio principale. Senza considerare la necessità di fare da guida al giovane saṅgha di monaci, novizi e anāgārika.

Un mattino, alcune settimane dopo, durante quel ritiro invernale, mi ritrovai ad ascoltare veramente le parole che stavo cantando. Una meravigliosa sensazione di sollievo mi avvolse mentre riconoscevo quanto fosse invitante il suggerimento di essere un servitore. E che percezione diversa creava quella suggestione nella mia mente, paragonata all’idea di essere un maestro. Era ovvio che proprio non volevo essere un maestro. Cominciai a vedere fino a che punto avevo lottato per cercare di padroneggiare ogni cosa: padroneggiare la mia meditazione, padroneggiare le relazioni, padroneggiare la mia comprensione del Dhamma. Tale atteggiamento non era però altro che la personalità confusa che tentava ancora una volta di controllare tutto quanto. Cominciai a comprendere che non solo non volevo essere un maestro, ma che nessuno mi aveva mai detto di doverlo essere. Con questo riconoscimento il peso svanì. Si rivelò un po’ più chiaramente il mio impegno inconscio al controllo compulsivo. La mia visione di Harnham e di cosa il futuro mi riservasse si trasformarono.

SERVIRE IL BUDDHA

Quel ritiro risaliva a venticinque anni fa. Alla fine, i membri dell’associazione del monastero si rivelarono persone di meraviglioso sostegno. E io iniziai rapidamente ad apprezzare il silenzio e la quiete offerti dai muri di pietra spessa degli edifici della vecchia ex fattoria che abitavamo. La spaziosità e la vastità dei cieli erano di ispirazione e scoprii che il Northumberland non era affatto desolato. Certamente attraversammo le nostre belle difficoltà. Nel fondare una tradizionale comunità rinunciante nella laica Gran Bretagna post-moderna, gli ostacoli erano inevitabili. Ma la visione che essere alla guida di una comunità spirituale è un modo di servire il Buddha mi diede sostegno e incoraggiamento.

Finché non siamo risvegliati, corriamo il rischio di prenderci troppo sul serio. L’abitudine di seguire le nostre predilezioni e repulsioni ha un abbrivio che, anche dopo alcune iniziali comprensioni profonde, non necessariamente scompare. Ma, quando ricordo che sono qui per servire questo luogo spirituale e che il mio compito non è far sì che esso si adegui alle mie preferenze, la vita fluisce senza intoppi ed è probabile che la mia presenza contribuisca più alla concordia che alla confusione. L’idea di cercare di essere il maestro del monastero è come cercare di sedermi al posto del Buddha, come essere in competizione con Lui, che pensiero orribile! Al contrario, trovo meravigliosamente invitante quella di attendere di venir chiamato a servire il Buddha. Anche se non sono un servitore perfetto, sono sicuro che mi perdonerà.

Dunque, esaminiamo ora chi è il Buddha al cui servizio ci offriamo. È la consapevolezza stessa. È la mente che semplicemente-conosce. Impegnarsi a servire il Buddha significa impegnarsi a cominciare di nuovo, ancora e ancora, nonostante molte volte si possa dimenticare ci si perda nel mondo confuso delle esperienze. Il Buddha è il conoscere, e le miriadi di esperienze sono ciò che viene conosciuto. Quando scordiamo il nostro impegno alla consapevolezza del semplice-conoscere, quando ci perdiamo negli attaccamenti all’attività della predilezione e della repulsione, noi nasciamo in un’esperienza. Se, per esempio, ci attacchiamo alla predilezione, nasce un io felice; vediamo poi le conseguenze di essere nati quando inevitabilmente quell’io felice smette di esistere. A quel punto, se siamo disattenti, ancora una volta nasciamo, questa volta forse in un io deluso, infelice. Lo stesso vale se ci attacchiamo al successo o al fallimento; all’essere popolari e apprezzati, o impopolari e non graditi. E così via, e quindi il ciclo del saṃsāra – nascita e morte – gira in tondo. Quando rammentiamo il rifugio nella consapevolezza, quando ricordiamo l’impegno a essere un servitore del Buddha, riconosciamo che il punto in cui stiamo per attaccarci e perderci nel mondo è esattamente il punto in cui si può lasciar andare la nascita e la morte; in quel momento non siamo più obbligati a rinascere. I servitori del Buddha si addestrano ad anteporre la consapevolezza a ogni attività che sorge e finisce all’interno della consapevolezza. Poiché non vogliono vivere la vita eternamente delusi, si addestrano a essere aperti, pronti, vigili e interessati alla realtà.

LA FORMA E LO SPIRITO

La maggior parte di noi, per lo meno all’inizio, non sempre apprezza la differenza nella pratica tra forma e spirito. Per esempio, il nostro interesse iniziale per la meditazione sorge spesso dall’aver sentito dire che aiuta a essere più tranquilli e a sviluppare la comprensione. Ma se non stiamo attenti a come ci relazioniamo con le forme e le tecniche per lo sviluppo della meditazione, potremmo diventare autocritici: “La mia concentrazione non è abbastanza buona; non sento una vera gratitudine verso i miei genitori; non metto l’impegno che dovrei nella pratica …”. Abbiamo dimenticato che l’essenziale, o lo spirito della pratica, è un accrescimento del benessere e un senso di appagamento, e ci concentriamo invece troppo sul successo nello sviluppo della forma, in questo caso nella tecnica della meditazione. Questo principio si applica alla nostra modalità di relazione con tutte le convenzioni all’interno del Buddhismo, incluse le immagini del Buddha, le scritture e il modo di vivere monastico.

L’abate di un altro dei nostri monasteri ha di recente condiviso con me una situazione in cui, in poche parole, aveva dimenticato quale Buddha si era impegnato a servire: il vero Buddha che si trova nel cuore della consapevolezza o il Buddha virtuale che si trova nelle forme esterne. Un gruppo di generosi sostenitori era andato in visita al suo monastero e avevano investito molto tempo ed energia nel rinnovare la doratura della principale immagine del Buddha nella sala del Dhamma. Per precauzione, l’abate ribadì al saṅgha di fare attenzione: l’immagine del Buddha nella sala del Dhamma non apprezzava di essere vigorosamente lucidata con il Sidol (il lucida ottone). Solo spolverare leggermente, per favore! Pensava che questo annuncio sarebbe stato sufficiente. Ma, solo pochi giorni dopo, entrando nella sala, scoprì con suo grande disappunto che qualcuno non aveva dato retta all’avvertimento di cautela, con il risultato che buona parte delle sottili lamine di foglia d’oro si erano staccate. Il bel Buddha d’oro era ora un Buddha maculato.

Che fare? Trovare il giovane novizio o l’anāgārika colpevole e dargli una bella strigliata? O ricordarsi che quello non è il vero Buddha? Quell’immagine dorata è solo una rappresentazione della supposta forma esterna del Buddha. Un servitore del vero Buddha si mette in ginocchio, si inchina e rammenta la direzione in cui si deve rivolgere l’attenzione. Le immagini esteriori esistono per riportarci nella direzione del nostro cuore. Se sorge la delusione, il nostro compito è di vederla in termini di realtà: una condizione mutevole che passa attraverso la consapevolezza priva di un sé. Ricordando che non dobbiamo necessariamente diventare amareggiati e agire di conseguenza, abbiamo l’alternativa di attenerci al semplice conoscere.

Non sono solo i monaci del ventunesimo secolo a dimenticare la direzione in cui dovrebbero guardare. I testi buddhisti tradizionali menzionano un monaco chiamato Vakkali Thero.¹ Quel monaco aveva un amore e una devozione eccezionali per il Buddha, ma non aveva mai avuto la fortuna di poterlo effettivamente incontrare. Ma, una volta, il Buddha venne a sapere che Vakkali si era ammalato e soffriva per il forte desiderio di vedere il suo insegnante. Spinto da compassione, il Buddha gli fece visita. Il Maestro domandò al suo discepolo come gestiva il dolore e il disagio della tarda età, e come stava la sua mente; era afflitto dal rimpianto o dal rimorso per qualcosa? Vakkali rispose che in effetti un rimpianto lo affliggeva. Non era però il risultato di alcuna cattiva azione da lui compiuta, si trattava della mancata opportunità di passare del tempo con il Buddha. Il suo cuore provava ancora rimorso per questo. Il Buddha gli fece notare che per tutto quel tempo lui aveva guardato nella direzione sbagliata:

Se vuoi vedere il Buddha, allora impara a vedere il Dhamma. Quando vedi il Dhamma, vedi il Buddha.

Concentrarsi sulla forma esterna del Buddha è non capire l’essenziale.

Dalla prospettiva della consapevolezza non risvegliata, facilmente non comprendiamo il senso delle forme. La funzione di un’immagine del Buddha è simile alla funzione di uno specchio, in quanto ci offre una riflessione. La riflessione che riceviamo di rimando quando ci inchiniamo a un’immagine del Buddha riguarda la nostra fede nella possibilità di realizzare la vera saggezza e compassione. È un nutrimento riaffermare in tal modo la nostra fede. Non dobbiamo relazionarci ai Buddha esterni come alla massima autorità della nostra vita. Farlo sarebbe come guardare in uno specchio per esaminare una ferita sulla fronte, ma invece di applicare un unguento sulla ferita, applicarlo sullo specchio. È questo il guardare nella direzione sbagliata.

Una volta Ajahn Thate chiese ai suoi monaci:

I nostri occhi usano uno specchio per vedersi, cosa usa la mente per vedere se stessa?

E rispose alla sua domanda dicendo che usa la saggezza (paññā). Le forme esterne hanno una funzione: dare una direzione al nostro cuore. Sono le mappe per dare un’idea approssimativa del sentiero. Ma le mappe stampate non sono il sentiero. Se siamo ragionevoli apprezziamo la funzione delle mappe e le teniamo con cura per poterle utilizzare di nuovo se fosse necessario o perché le usino altri. Non le roviniamo, non le ficchiamo in un armadio senza attenzione, le ripieghiamo e le conserviamo con cura. Allo stesso modo, ci relazioniamo alle immagini del Buddha e ai libri di Dhamma con la dovuta cura e attenzione. D’altra parte, se proiettiamo troppo valore sulle strutture esterne, rischiamo di cadere nella superstizione e nel pensiero magico. Ancora una volta non cogliamo il senso.

Alcuni anni fa un giovane uomo serbo venne in visita per la prima volta in uno dei nostri monasteri in Gran Bretagna e si sentiva in grandissima difficoltà vedendo come monaci e monache si inchinavano davanti alle immagini del Buddha. Il suo impegno nel Dhamma era nato in dieci anni di letture di libri e di articoli; non aveva mai visto prima un monaco o una monaca. Rimase scioccato da tutte le pratiche rituali. “Cosa fanno? Il Buddhismo non è una religione, ma una filosofia di vita, questi sono inutili rituali”.

Iniziò a dubitare di essere nel posto giusto; forse era una setta di fanatici religiosi! “Se mi chiedono di inchinarmi e di cantare me ne vado immediatamente! Non voglio che mi facciano il lavaggio del cervello”. Si dà il caso che nessuno gli chiese di prendere parte ai rituali. Finì il suo soggiorno e tornò a casa a Novi Sad. A casa continuò con la sua pratica meditativa. Siccome viveva con la sua famiglia in un appartamento molto piccolo, l’unico posto possibile per la meditazione seduta era in cucina, quando gli altri erano andati a dormire. Dopo quattro o cinque mesi, cominciò a notare che qualcosa sembrava mancargli. Qualcosa nel modo in cui passava dall’attività quotidiana alla meditazione seduta gli risultava disagevole, troppo brusco. Allora ripensò a com’era durante il suo soggiorno al monastero. Come passavano i monaci e le monache dalle faccende quotidiane alla pratica formale; come si preparavano alla meditazione? Allora si ricordò degli inchini e dei canti. Interessante! A quel punto, si alzò e iniziò a inchinarsi, nel caso specifico in direzione del frigorifero.

Non era importante che non ci fosse una grande statua bella del Buddha verso cui inchinarsi, l’importante era che funzionava! Scoprì che lo spazio che prima sembrava mancare di qualcosa, ora era colmo di un senso di gratitudine e di pace. Passarono altri quattro anni prima che potesse tornare al monastero in Gran Bretagna, ma durante tutto quel tempo continuò a inchinarsi e a cantare. Di recente, ci siamo risentiti, trent’anni dopo la sua prima visita. Adesso vive come residente laico in un monastero in Serbia, continuando a inchinarsi e a cantare e partecipando con gran piacere alla pūjā del mattino e della sera. Ora c’è per lui un senso di gioia in più, al pensiero che altri possano apprezzare ed essere toccati dalle sue pratiche devozionali, sentendo così ravvivare in loro fede nel Dhamma.

Come il Buddha aveva fatto notare a Vakkali Thero, prestare troppa attenzione alle forme esteriori può portare al disappunto. Tuttavia, questo non significa scartare il buon uso delle forme, solo che quando usiamo le varie convenzioni ricordiamo che queste strutture ci sono per contribuire a guidarci. L’uso saggio delle forme può portarci all’apprezzamento della fortuna che abbiamo. Anziché accrescere sbadatamente l’avidità per ciò che non abbiamo, possono aiutarci a coltivare la gratitudine per ciò che abbiamo.

Dedicarsi a questo cammino di formazione di certo sembrerà talvolta disagevole. Dato il nostro precedente condizionamento, che l’appagamento si trova seguendo le proprie preferenze, il disagio è inevitabile. Ma se ci lavoriamo, se impariamo come rilassarci in esso, ci sentiremo soddisfatti di noi stessi. Certe volte, la gratificazione è sottile e appena percepibile; altre volte può essere profondamente significativa, perfino un salvavita. Nel suo libro Rude Awakenings,² Ajahn Sucitto descrive come camminando in tudong³ attraverso una foresta del sud-est dell’India, venne attaccato da una banda di briganti armati di asce. Fortunatamente sopravvisse all’assalto e riuscì a cavarsela rimanendo con un paio di modesti indumenti e poco altro. Gli avevano rubato la veste esterna, la bisaccia, il passaporto, una collezione di preziose reliquie e un’immagine del Buddha. Egli descrive, con stupenda modestia come, una volta passata l’agitazione dell’attacco, si sedette e “cominciò a intonare piano piano i canti”. Di recente gli ho chiesto quali canti avesse scelto in quell’occasione. E rispose: “I rifugi anche se non ricordo esattamente … Pensandoci immagino che fosse Buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi” (cerco Rifugio nel Buddha).

Essere capaci di trovare un rifugio così significativo nelle Tre Gemme è il risultato di molti anni di impegno nella formazione, coltivando gradualmente la volontà di iniziare ogni volta di nuovo. La maggior parte delle volte, il progresso nella pratica spirituale è impercettibile. Spesso è solo con il senno di poi che diciamo: “Ah, è a questo che si riferivano tutte quelle ore di pratica apparentemente senza fine”. Pensiamoci: anche se Yehudi Menuhin iniziò come un bambino prodigio, sarebbe emerso come un virtuoso del violino senza anni di pratica costante? Sir Mo Farah avrebbe raggiunto il livello di campione olimpico senza ore e ore di duro addestramento?

SERVIRE IL DHAMMA

Riflettiamo su quanto il Buddha disse a Vakkali Thero, se vogliamo servire il Buddha dovremmo allora servire il Dhamma.

I seguaci di molte altre religioni onorano i loro insegnanti aderendo a una serie di credi. Un devoto servitore del Dhamma, invece, onora il Buddha educandosi a lasciar andare tutti gli attaccamenti sia ai credi che alle miscredenze. Ma non stiamo suggerendo che dedicarsi alle convenzioni tradizionali sia solo per principianti. Lasciar andare credi e miscredenze non significa fare a meno di provate e sperimentate modalità di formazione.

Quand’ero un giovane monaco ebbi l’occasione di visitare Wat Pah Bahn Tart, dove viveva Luang Da Mahabua. In quel monastero era consuetudine per tutti i monaci aspettare nella sala principale prima della questua mattutina. Ricordo che rimasi piuttosto sbalordito quando Luang Da entrò nella sala, si avvicinò immediatamente all’altare e fece tre inchini pieni di grazia. Aveva la reputazione di essere particolarmente feroce, forse perché in gioventù era stato un pugile. Era anche considerato pienamente risvegliato. In un certo modo questi elementi mi avevano spinto a pensare che quando sarebbe entrato nella sala avrebbe iniziato a tuonare ordini ai tirocinanti più giovani e non si sarebbe curato di una cosa mondana come gli inchini. Fu un errore da parte mia.

Voglio anche ricordare come, subito dopo la sua illuminazione, il Buddha esaminò il mondo con la visione profonda superiore per vedere a chi potesse esprimere rispetto e gratitudine. Pur scoprendo che non c’era nessuno con pari o maggiore livello di risveglio, continuò a sentire nel cuore il desiderio di manifestare rispetto, scelse così di onorare il Dhamma.

LE FACOLTÀ SPIRITUALI

Poiché ci interessa vedere la realtà, che è al di là del credere e del non credere, ci alleniamo a non accontentarci del suo livello “apparente”. Il modo in cui le cose appaiono essere ci spinge costantemente a reagire in base all’avidità, all’odio, alla confusione, causando sofferenza a noi stessi e agli altri. Per riuscire a vedere e ad armonizzarsi con la realtà, dobbiamo esercitare le nostre facoltà spirituali.⁴ Le facoltà della consapevolezza (sati), della moderazione dei sensi (indriya saṁvara) e della saggia riflessione (yoniso manasikāra)⁵ devono essere adeguatamente disponibili. Non iniziamo la pratica con queste abilità già pienamente mature, ma dobbiamo riconoscerne la forza e il potenziale.

La consapevolezza dell’intero corpo-mente ci fornisce le strutture di riferimento entro cui possiamo ricevere con fiducia l’esperienza, sia quella molto spiacevole e indesiderabile che quella piacevole e desiderabile. Quando la moderazione dei sensi è consolidata ci dà la forza necessaria per non limitarci a reagire in base alla preferenza, ma a essere più pronti a osservare e rispondere in modi abili e rispettosi. La saggia riflessione significa saper fare la domanda giusta, al momento giusto, nel modo giusto, portando all’apertura del cuore e all’emergere della visione profonda.

Nonostante le migliori aspirazioni, se le facoltà spirituali non sono attive, non riusciremo ad accogliere e a imparare da quel che la vita ci offre. Servire il Dhamma significa usare le forme che i nostri insegnanti ci hanno affidato per allenare le nostre facoltà spirituali, così da apprezzare le opportunità che abbiamo per apprendere. Nel contesto della nostra pratica, ci possiamo rendere conto delle conseguenze se non siamo adeguatamente equipaggiati di consapevolezza, moderazione e saggia riflessione. Quando restiamo catturati dalla preoccupazione, ad esempio, manchiamo di consapevolezza. Una cosa è un appropriato livello di sollecitudine ma agitarsi e affannarsi è un’aggiunta non necessaria. Manchiamo di moderazione dei sensi quando permettiamo all’energia del cuore di traboccare e di riversarsi su un oggetto, facendoci sentire che senza quell’oggetto non possiamo vivere. Dobbiamo allenare la nostra sensibilità in modo da capire la differenza tra la cieca repressione e la sapiente moderazione. La repressione cieca porta a tensione, mentre la sapiente moderazione ci protegge dall’essere sopraffatti o spossati e allo stesso tempo cresce in intensità. Manca saggia riflessione quando sbadatamente permettiamo alle azioni di corpo, parola e mente di essere determinate dai condizionamenti del passato. Non possiamo essere veramente responsabili se siamo spinti dalle nostre reazioni condizionate, prendendo in modo compulsivo posizione “a favore” o “contro” le esperienze; regolarmente spingendo e strattonando la vita.

Allo stesso modo nel mondo esterno, ci sono malauguratamente infiniti esempi delle conseguenze di una inadeguata consapevolezza, moderazione e saggia riflessione. Quando visitai Pagan nella Birmania centrale mi dissero che un tempo la zona era coperta di fitte foreste, ma oggigiorno quel che si incontra è in sostanza un deserto. Il deserto è punteggiato di bellissimi stūpa costruiti in epoca precedente da una successione di re birmani. La costruzione anche di un solo stūpa richiedeva molti mattoni, e i mattoni andavano cotti in fornaci bollenti impiegando tantissimo combustibile. E questo significava tagliare un’enorme quantità di alberi. Con la costruzione di questi bellissimi stūpa non c’è dubbio che i re intendessero mostrare il loro impegno al servizio delle Tre Gemme. Se avessero avuto più consapevolezza, moderazione e saggia riflessione, avrebbero però potuto trovare altri modi per esprimere la loro devozione con effetti collaterali meno devastanti.

Resto ancora sorpreso quando i visitatori del nostro monastero che opportunamente innaffiano le piante nella sala del Dhamma, talvolta insistono inutilmente a inzuppare anche le piante finte. Di certo, non ci vuole una grande attenzione per accorgersi che è una felce artificiale in un vaso e non ha bisogno di essere innaffiata. Sospetto che questi ospiti non siano tanto sopraffatti dalla beatitudine della devozione, quanto piuttosto non pienamente sviluppati nelle facoltà spirituali.

Tutti noi attraversiamo periodi in cui ci sentiamo messi alla prova dalla vita. Quello che conta è ciò che impariamo mentre procediamo. Se le nostre facoltà spirituali funzionano a sufficienza, siamo in grado di poter davvero apprendere. Il che, però, non ci protegge necessariamente dal fare degli errori. Prima dell’esistenza dei siti web, alcuni dei nostri monasteri pubblicavano una newsletter. All’inizio, sembrava una buona idea distribuire regolarmente un notiziario ai molti amici e sostenitori del monastero. E perché fermarsi a un paio di poco attraenti fogli in A4 quando era possibile produrre uno splendido periodico? La risposta è che una volta che si inizia a pubblicare un bel periodico, nasce l’aspettativa che si continui, con il rischio che non ci sia più tempo per gli altri compiti. Senza consapevolezza, moderazione e saggia riflessione, anche le nostre intenzioni positive possono avere effetti negativi. Oggigiorno, la maggior parte delle nostre newsletter sono state sostituite dalle notizie nei blog e nei siti internet, tenendo a mente, si spera, la semplicità.

Imparare dalle sfide della vita significa ammettere di poter sbagliare, il che vuol dire abbandonare le tenaci tendenze ad aggrapparsi all’“io” e al “a modo mio”. Vedere tutto questo è il fattore chiave. Una volta assaporata la gioia di abbandonare l’“io” e l’“a modo mio”, comincia a emergere la volontà di impegnarsi più pienamente nel servire la realtà di “questo” momento; anche se non pensiamo consciamente in termini di “servizio”. Vogliamo veramente vedere la nostra stoltezza. Vogliamo vedere la nostra noncuranza. Vogliamo smettere di cercare di sfuggire alle conseguenze dell’inconsapevolezza, perché ora sappiamo che scappare ostacola l’apprendimento, ostacola la gioia, ostacola tutto quello che è realmente bello.

SERVIRE IL SAṄGHA

La strofa 194 del Dhammapada dice:⁶

Benedetta è la nascita di un Buddha,
benedetta la rivelazione del Dhamma,
benedetta l’armonia del Saṅgha.

Sopra ogni altra cosa, un servitore del Buddha dà la priorità alla coltivazione di un’incontrastata consapevolezza; la mente del puro conoscere. Un servitore del Dhamma chiede regolarmente a se stesso o a se stessa: come essere più accuratamente intonato alla realtà di questa esperienza, a quel che sta accadendo proprio qui, proprio ora, di fronte a me? Per un servitore del saṅgha, la cosa che più conta è che la nostra partecipazione alla comunità contribuisca alla concordia. Il nostro rifugio nel saṅgha ha a che fare con le relazioni, le interazioni.

Possiamo pensare al Saṅgha come a quei discepoli del Buddha fermamente stabili sul sentiero del risveglio (ariya-puggala); che sono completamente liberi da difetti morali e incapaci di causare intenzionalmente del male a qualsiasi essere vivente. O possiamo considerare il saṅgha come la tradizionale comunità monastica di monaci e monache, dediti a un dettagliato sistema di formazione rivolto all’impeccabilità. Oppure possiamo portare l’attenzione al ricercatore della verità dentro di noi. In qualsiasi modo riflettiamo sul saṅgha, se ci impegniamo a servire la realtà, siamo interessati a come agire più onestamente e più efficacemente al fine di portare una maggiore armonia.

Tale impegno all’armonia include il voler riconoscere come personalmente potremmo contribuire alla disarmonia. Qualsiasi sia il nostro percorso di vita, tutti incontriamo situazioni dove è chiaro che siamo noi in errore; altre volte è chiaro che l’errore è degli altri. E poi ci sono le situazioni in cui non è chiaro chi sia causa di disarmonia. La retta formazione significa, a ogni suo stadio, essere capaci di trattenersi, con accorta moderazione e saggia riflessione, e aspettare finché la situazione non sia chiara.

In alcune situazioni non è in realtà colpa di nessuno, è solo il generale disagio e l’insoddisfazione della vita. Anni fa ho ascoltato il racconto di un episodio che si diceva fosse accaduto al Dalai Lama in visita in Nuova Zelanda. È tradizione tra gli indigeni Maori offrire ai dignitari in visita un benvenuto rituale con quello che è noto come “la sfida” (wero) che include lo sfoggio di armi. Il modo in cui i visitatori rispondono alla sfida indica se sono venuti in pace o come aggressori. A quanto pare il fatto che ai monaci buddhisti è proibito dalle loro regole maneggiare armi non era stato comunicato durante la preparazione dell’evento. Fu necessaria una veloce strategia per evitare un inconveniente molto spiacevole. Non sono del tutto sicuro dei dettagli esatti del racconto dell’episodio riportato, ma esso mostra come, nonostante le buone intenzioni, la vita sia talvolta disordinata.

Di recente, qualcuno menzionava che, osservando il mio modo di condurre questo monastero, aveva notato che spesso io dico dei “no” alle persone. Chi è stato genitore o insegnante può comprendere che molte volte dire “no” è necessario. Può essere necessario anche dire un “no” molto fermo.

Ma purché il ruolo di colui che stabilisce e mantiene i confini non sia l’unico che una persona ricopre, scontentare di tanto in tanto le persone non deve essere un problema. Certe volte saremo apprezzati e certe volte detestati. Quello che conta è se siamo al servizio dell’armonia che nasce dal vivere in accordo con i principi del Dhamma, o al servizio della disarmonia che inevitabilmente nasce quando seguiamo il “a modo mio”. A breve termine, può sembrare più facile dire semplicemente “sì” e cercare di far tutti felici. Ma a lungo termine, essere intimiditi dalle preferenze degli altri non è di beneficio a nessuno. Il mio ruolo come guida di questa comunità talvolta mi richiede di dire cose che mi rendono sgradevole agli altri. Quindi, a patto che io non mi identifichi troppo con quel ruolo, dire “no” non definisce la qualità delle mie relazioni con i membri della comunità. Dire “no” non deve creare discordia.

Quello che sembra accadere all’esterno non è necessariamente quel che accade all’interno. Essere al servizio della forma della vita spirituale spesso implica dire di “no”; così funziona il tirocinio nei precetti, sia per chi vive la vita monastica che per i laici. D’altro canto, servire lo spirito della vita spirituale, cioè servire il Dhamma, significa dire “sì”. “Sì” a ogni cosa che riguarda “questo” momento. Che sia gradevole o sgradevole, “sì”, e lasciare che sia, così com’è, senza respingere né trattenere stretto. Quando veramente riusciamo a lasciar essere, così com’è, allora il lasciar andare accade. Questo mi ricorda come Ajahn Chah insegnava di solito la differenza tra Dhamma e Vinaya,⁷ : formarsi nel Vinaya, diceva, riguarda il trattenere, formarsi nel Dhamma riguarda il lasciar andare. Più siamo agili nel tenere in modo corretto quando è tempo di trattenere, e lasciar andare liberamente quando è tempo di lasciar andare, più possiamo vivere una relazione fiduciosa con qualsiasi cosa accada dentro e intorno a noi.

Per la maggior parte di noi questo apprendimento richiede tempo. Apprezzare il principio a livello concettuale non significa viverlo. Dobbiamo continuare a sforzarci. Questo non convenzionale, unico tipo di sforzo non consiste né nel cercare di arrivare da qualche parte e diventare qualcosa, né nell’attaccarsi alla visione che non ci sia alcun luogo dove andare né niente da fare. Se suona come un paradosso, è perché dalla prospettiva del ricercare la sicurezza aggrappandosi a una posizione fissa, è un paradosso. Dalla prospettiva dell’impegno a servire la realtà, è un richiamo ad abbandonare del tutto i nostri vecchi modi di sforzarci.

Detto questo, non significa che la “resa” sia facile. Le questioni riguardo all’autorità sono un tema importante per tutti noi, sia che ci troviamo in una posizione direttiva per cui siamo percepiti come “detentori” di autorità sia che ci troviamo “sotto” un’autorità. Molti occidentali che intraprendono la formazione monastica nel Buddhismo Theravada si trovano a disagio quando per la prima volta si devono inchinare ai loro compagni monaci e monache. Ma può essere ancora più arduo di inchinarsi ai propri compagni ricevere gli inchini dagli altri. Ovviamente, questa non è la Tradizione in cui siamo cresciuti, e non c’è dubbio che chi è nato nelle culture buddhiste lo trovi meno disagevole. Tuttavia, il fatto di trovarlo così difficile può essere di grande aiuto per imparare a lasciar andare. Perché ci sentiamo tanto a disagio quando qualcuno si inchina a noi? Nessuno sta facendo qualcosa di male. È perché lo prendiamo personalmente. Quelli che si inchinano probabilmente non sono particolarmente interessati alla personalità del monaco o della monaca a cui si inchinano: è alla veste e a quello che simbolizza che offrono rispetto. Le sensazioni di disagio mostrano come ci attacchiamo alla credenza in una personalità. Queste sensazioni di disagio sono il Dhamma che ci insegna.

Analogamente, prima o poi, dopo alcuni anni di formazione monastica, si è invitati a offrire qualcosa in cambio, a cominciare a tenere discorsi di Dhamma. Il saṅgha monastico è sostenuto con molta generosità dalla comunità laica, che è comprensibilmente desiderosa di ascoltare insegnamenti di Dhamma. Perché sembra tanto difficile condividere pubblicamente gli argomenti che per noi contano di più? Perché sentirci tanto spaventati in mezzo ad amici del Dhamma gentili, rispettosi e dalla mentalità salutare? Finché non abbiamo portato a termine il nostro lavoro e raggiunto una libertà incrollabile, ci sarà sempre il rischio di rappresentare in modo errato il Dhamma. Il timore di una presentazione sbagliata è naturalmente appropriato. Ma quello di cui la maggior parte di noi ha paura è piuttosto di essere giudicati.

Quando ci dedichiamo a coltivare l’armonia e la concordia nella comunità, non eviteremo la formazione anche quando la troviamo difficile. Se la consapevolezza, la moderazione e la saggia riflessione sono sufficientemente salde, possiamo connetterci alla paura, possiamo usare la paura per scoprire dove resistiamo alla realtà anziché servirla. Vogliamo comprendere la paura, perché sappiamo che quando siamo intrappolati in essa, parliamo e agiamo in modi che contribuiscono alla disarmonia.

Che ai visitatori del monastero interessi ascoltare il Dhamma non è un problema. Che si abbia paura di presentare il Dhamma in modo errato non è un problema; ci aiuta a essere prudenti. I problemi ovviamente si manifestano quando aggiungiamo qualcosa di extra, quando smettiamo di servire la realtà e serviamo invece la nostra natura condizionata. Quando dimentichiamo noi stessi, facilmente proiettiamo all’esterno l’energia del cuore e siamo inclini alla confusione; perché, quasi alla lettera, “non c’è nessuno in casa”, siamo usciti. Per quanto riguarda un giovane monaco o monaca che stanno prendendo dimestichezza nel tenere un discorso di Dhamma, i problemi nascono quando proiettano troppo all’esterno, sugli ascoltatori; quando dimenticano che siamo tutti insieme. Tutti soffriamo e tutti vogliamo essere liberi dalla sofferenza. Se riusciamo a ricordarcelo, non saremo tanto intimoriti. La paura ci sovrasta solo quando abbandoniamo il nostro cuore. Dovremmo avere paura quando abbandoniamo noi stessi, perché è allora che siamo in uno stato di minore responsabilità.

Quindi, riflettere con accuratezza su come ci si sente quando proiettiamo la nostra abilità all’esterno, sugli altri, rivela come smettere di farlo, in modo da poter invece scegliere di “stare a casa”. Possiamo allenarci a restare nella consapevolezza del puro conoscere, a permettere alla vita di svolgersi e ad avere fiducia.

SERVIRE LE TRE GEMME

Abbiamo cominciato questa riflessione ponendoci la domanda: dove cercare la forza e il sostegno nel procedere con la ricerca spirituale? Suggerisco che la risposta sia nel costante approfondimento e affinamento dell’impegno nei Rifugi. Continuiamo a chiederci come servire con tutto il cuore sia le forme che lo spirito del Buddha, del Dhamma, del Saṅgha.

A livello della forma, esprimiamo la nostra gratitudine al Buddha, inchinandoci con umiltà alla sua immagine. A livello dello spirito, onoriamo il Buddha ricordandoci di semplicemente conoscere, semplicemente essere consapevoli; fare uno sforzo per ricevere semplicemente la realtà di “questo” momento, qualsiasi cosa stia accadendo, non aggiungendo né togliendo alcunché. Quando per la prima volta la nostra comunità di monaci venne a vivere in Gran Bretagna, Ajahn Chah scrisse una lettera ad Ajahn Sumedho. In quella lettera diceva che un abate dovrebbe allenarsi a essere come un bidone della spazzatura e raccogliere l’immondizia di tutti. È così che un abate pratica il servizio al Buddha. Un giardiniere, un accademico praticheranno il servizio a loro modo. Dovunque ci troviamo in questa vita, possiamo riflettere cosa significhi servire il Buddha.

A livello della forma, serviamo il Dhamma studiando gli insegnamenti tramandati da coloro che hanno percorso il sentiero prima di noi. A livello spirituale, moderiamo l’esuberanza del cuore e investighiamo come il corpo e la mente rispondano a “questo” momento.

Una volta una monaca che viveva al monastero di Ajahn Chah si convertì al Cristianesimo Born Again mentre ancora viveva come monaca buddhista. Un monaco occidentale, perplesso, chiese ad Ajahn Chah come potesse accadere una cosa così impensabile. La risposta di Ajahn Chah fu: “Beh, magari ha ragione lei”. Credere o non credere ciecamente anche nel Buddhismo è mancare il punto. La via di mezzo va vista dalla prospettiva di posizioni non invariabili.

Serviamo il saṅgha a livello della forma mostrando rispetto e facendo offerte. A livello dello spirito, lavoriamo sull’ammettere la responsabilità dei nostri impulsi auto-centrati, perché vediamo come portino a disarmonia e discordia. Il Buddha non si aspettava che fossimo perfetti dall’inizio, ma elogiava l’ammissione onesta dei propri errori.

In uno dei discorsi del Buddha noto come il Dhātu-vibhaṅga Sutta,⁸ il ricercatore errante della verità chiamato Pukkusati passò una notte nello stesso posto in cui dimorava il Buddha, senza rendersi conto di essere alla presenza del pienamente Risvegliato. Questo ricercatore errante della verità era così preoccupato dall’idea del suo prezioso viaggio spirituale, e di come un giorno potesse effettivamente incontrare il Buddha, che anche quando il Buddha era effettivamente proprio lì di fronte a lui, non riuscì a vederlo. Solo dopo che il Buddha pronunciò un lungo e dettagliato insegnamento, Pukkusati comprese il suo errore. Quando capì il suo errore, si sentì mortificato e riconobbe immediatamente la sua stupidità. Il Buddha disse di essere d’accordo, Pukkusati era in effetti stato sciocco, ma avendo riconosciuto il suo errore non c’era niente di cui dovesse preoccuparsi.

Le idee che abbiamo riguardo al nostro viaggio spirituale e a come sarà quando raggiungeremo la meta possono trasformarsi in ostacoli se non guardiamo nella giusta direzione. Le idee e le opinioni che abbiamo riguardo alla pratica continuano a cambiare. La nostra relazione con le tradizioni, i rituali e le tecniche, e cosa significhino mentre procediamo sul sentiero, si evolve. Ma ogni volta che ci accorgiamo di opporci alla realtà e di non accordarci armoniosamente con quello che ci sta di fronte, quello è il momento in cui abbiamo qualcosa da imparare.

Di recente, dopo un grande raduno nella nostra sala del Dhamma, mi ha avvicinato una donna entusiasta che mostrava chiaramente di avere qualcosa di importante da condividere. Non aveva mai visitato prima il nostro monastero, ma avendo ora visto il posto sentiva intensamente che la statua del Buddha di bronzo scuro sull’altare principale era un errore. Mi raccomandò fortemente di dipingerlo di bianco, convinta che questo avrebbe attratto più persone al nostro tempio. Ascoltai quello che aveva da dire e riuscii a trattenermi prima di esprimere l’intensità di come mi sentivo riguardo alla sua raccomandazione. Non solo la sua idea di attrarre più visitatori era di scarsa priorità, ma ero davvero piuttosto affezionato alla patina che riveste il nostro buddharūpa di bronzo; non avevo alcun desiderio di dipingerlo di bianco. Ovviamente, la sua intenzione era di rendersi utile, e la sua devozione al Buddha era senza dubbio sincera. In verità non c’era alcun problema, ma io stavo per crearlo.

Molte grazie per la vostra attenzione.

2. UN PERCORSO TRASFORMATIVO

Quando siamo sufficientemente preparati, quando gli elementi essenziali sono rettamente consolidati, il processo prende l’avvio e si svolge da sé.

La maggior parte di noi qui riuniti questa sera nella sala del Dhamma sta per iniziare una settimana di ritiro formale. Probabilmente, molti di noi pensano a come sarà quando la pressione comincerà a salire; quando smetteremo di parlare, di scrivere email, di essere così attivi. Come ce la caveremo? Certamente, dobbiamo aspettarci un’intensificazione. E questo è il punto delle discipline che prevedono la rinuncia: alzare il livello del calore in modo che gli scarti vengano a galla, vengano rimossi, e l’oro sia purificato.

Un certo livello di anticipazione su quanto può accadere è comprensibile, ma non è affatto utile perdersi immaginando se potremo farcela o no. Quindi, semplicemente riconosciamo che all’inizio non lo sappiamo. Ora come ora, la verità è che c’è molto poco di certo da dire riguardo al futuro. Quello che possiamo affermare con sicurezza qui e ora è che ci interessa vedere più in profondità, al di là del modo in cui le cose sembrano solo essere. Abbiamo fiducia in quello che il Buddha insegnò riguardo alla possibilità di essere liberi dalla sofferenza, e scegliamo di lasciarci guidare dalle aspirazioni salutari del nostro cuore. Possiamo rendere conscio il desiderio di offrirci più pienamente a questo sentiero di risveglio.

Il viaggio spirituale è pieno di sorprese, e per questo studiamo gli insegnamenti del Buddha e ascoltiamo chi ha camminato davanti a noi. Impariamo a riconoscere che ci sono stadi di formazione, e che alcune preparazioni sono essenziali. Per esempio, il tipo di sforzo richiesto nei primi stadi della formazione è decisamente diverso dal tipo di sforzo successivo.

La zona da tempo destinata a giardino, qui vicino alla sala di Dhamma, era una volta un recinto del tutto trascurato. È stata l’ultima parte della proprietà a venire ripristinata dopo aver ricostruito gli edifici di pietra semi distrutti. Il recinto di una fattoria di solito è il posto dove vengono conservati mucchi di fieno o di cereali, ma in questo caso vi venivano buttate parte obsolete di macchinari agricoli e il materiale di scarto di progetti di costruzione. Lo sforzo richiesto allo stadio iniziale del rifacimento consisteva anche nel rimuovere un grande ammasso di rifiuti, oltre a spianare il suolo, costruire un altare in pietra e una pergola in legno. Una volta completati questi lavori, chiedemmo al contadino, nostro vicino, se ci lasciava prendere alcuni dei grandi macigni sparsi intorno ai suoi campi. Grazie alla forza motrice del trattore e a tanta forza umana riuscimmo a piazzare i macigni in modo strategico, dando una qualche definizione al potenziale giardino. Fu scavato uno stagno, posate le condutture e piantati rampicanti, arbusti e felci. Quel che accadde da lì in poi non dipese realmente da noi. Era ancora richiesta dell’attenzione per innaffiare ed estirpare erbacce, ma era un tipo di sforzo diverso dalla predisposizione degli elementi essenziali. Una volta messe a punto le strutture principali fu necessario fare un passo indietro e lasciare che nel giardino le piante crescessero da sole.

UN PROCESSO GENERATIVO

Può essere utile considerare la pratica spirituale come un processo generativo, generativo nel senso che quando siamo sufficientemente preparati, quando gli elementi essenziali sono ben consolidati, il processo si avvia e si svolge da sé. Diventa meno prevedibile e dobbiamo essere pronti a fare un passo indietro. Pensare sempre che spetti a noi fare il risveglio può creare inutili problemi nel percorso. La fioritura della pratica spirituale è l’esperienza del lasciar andare, e il lasciar andare accade, non lo facciamo.

Nei primi stadi della pratica è necessario uno sforzo per costruire le strutture di base. Questo significa lavorare duramente per coltivare qualità come l’integrità, la stabilità della mente e il discernimento. L’integrità ci fornisce un senso di fiducia in noi stessi. Senza, facilmente cadiamo preda dell’impedimento dell’insicurezza. La fiducia in se stessi funziona come un contenitore dentro cui sentirsi al sicuro, a proprio agio, senza la paura di restare sopraffatti. Quando impieghiamo il retto sforzo per disciplinare l’attenzione, si crea la stabilità del cuore e della mente, ed esercitando accuratamente la saggia riflessione, si sviluppa il discernimento. Questi sono gli elementi fondamentali del sentiero – fiducia in se stessi, stabilità, e discernimento, in pāli sīla, samādhi e paññā.

Allo stadio iniziale vi è un certo grado di prevedibilità nel nostro lavoro. Se al mattino ci alziamo e meditiamo come avevamo programmato, possiamo aspettarci certi benefici; quando riusciamo a mantenere i precetti, i risultati sono prevedibili. Ed è per questo che ci sembra di essere noi a fare la pratica. Ma questo percorso non è effettivamente una progressione lineare, logica. Se continuiamo in uno sforzo consistente, accurato, probabilmente raggiungeremo un punto in cui non sembra più di essere noi a fare la pratica, ma la pratica a fare noi. A questo punto, avremo già imparato come esercitare un diverso tipo di sforzo.

LASCIAR ACCADERE LA PRATICA

Di recente, ho avuto varie conversazioni con persone che descrivevano come la loro pratica avesse avuto una svolta e avessero scoperto un nuovo approccio alla meditazione. Quasi di sicuro tutti loro avevano già ascoltato gli insegnamenti riguardo a come non sia di aiuto esercitare troppo sforzo per superare gli impedimenti; quel che è necessario è la disponibilità a ricevere tutto quello che si incontra lungo la via e comprendere la realtà degli ostacoli. Avere fretta e cercare disperatamente con la forza di superare gli impedimenti rende più difficile affrontarli.

Comunque, nonostante le buone intenzioni, fino a poco prima lo sforzo che avevano fatto aveva sempre coinvolto o la lotta per liberarsi degli apparenti ostacoli o l’indulgenza in essi, seguita dai tentativi di evitare le dolorose conseguenze dei loro sforzi limitati.

In una di queste conversazioni, un giovane spiegava come per molto tempo aveva lottato intensamente con un’indecisione dolorosa e umiliante. In periodi in cui le sue attività quotidiane non erano strutturate, restava spesso intrappolato nella confusione. Se qualcun altro gli diceva cosa fare del suo tempo, il problema non c’era più. Il problema emergeva solo quando doveva prendere da solo una decisione: doveva trovare qualche lavoro manuale da fare? Doveva trascorrere il tempo con i suoi esercizi giornalieri? Doveva mettersi seduto a meditare, o era meglio fare la meditazione camminata? Doveva studiare di più?

Poi un giorno gli accadde inaspettatamente di scoprire che invece di lottare con se stesso e le varie opzioni, poteva semplicemente sedersi su una sedia, sintonizzandosi con la sensazione del corpo-mente di non sapere cosa fare. Non che avesse adottato una nuova tecnica del “non-fare” per risolvere il conflitto. Semplicemente, si accorse che il “non-fare” era accaduto. Dopo circa mezz’ora, il conflitto si era risolto da sé ed egli era a suo agio. La cosa importante è che sapeva di non essere stato lui ad attuare la risoluzione. E nemmeno si sentiva eccessivamente soddisfatto di se stesso per aver risolto il problema. Anche se consciamente non aveva compreso il processo, la risoluzione accadde, perché da quello stadio la fiducia in se stesso, la stabilità e il discernimento erano sufficientemente consolidati. Probabilmente sei mesi prima non sarebbe potuto avvenire.

Quando la pratica raggiunge quello stadio, emerge un nuovo livello di fiducia. Potremmo dire che la fede è stata verificata, almeno a un certo livello. Ora è più che altro questione di lasciar accadere la pratica anziché farla. Questo non significa che non dimenticherà la lezione o che non ricadrà nel lottare per aggiustare la sua pratica. Se diventasse troppo teso o distratto dall’avidità dei risultati, potrebbe restare di nuovo catturato in una lotta simile. Ma non sarebbe esattamente lo stesso. Ha imparato qualcosa di prezioso.

Se non siamo a conoscenza di questi stadi della formazione, potremmo erroneamente pensare che vada bene provare ad aggirare parte del duro lavoro iniziale. Nella mente, siamo capaci di immaginare ogni sorta di possibilità, ma perché qualcosa ci penetri nelle ossa ci vuole più tempo. Cercare di saltare degli stadi crea probabilmente ostacoli ancora più complessi. Nei primi tempi del monastero di Chithurst, si era unito a noi un giovane particolarmente entusiasta, molto ispirato e determinato a progredire sul sentiero verso la liberazione. Dopo poche settimane se ne andò, perché, mi disse, sentiva che tutte le regole lo rendevano nevrotico. In particolare era la regola di non mangiare dopo mezzogiorno a disturbarlo. Raccontò che un pomeriggio aveva trovato un pezzetto di cibo attaccato ai denti, così l’aveva staccato e inavvertitamente inghiottito. Allora era caduto nella disperazione, pensando di aver rotto il precetto di non mangiare dopo mezzogiorno. Se non fosse stato tanto entusiasta di progredire nel superamento dei suoi ostacoli, forse avrebbe compreso che i precetti segnalavano il luogo dove il suo approccio alla disciplina aveva ancora bisogno di un po’ di lavoro. Le regole non minavano la sua fiducia in se stesso, gli mostravano come crescere in un’autentica fiducia in se stesso.

Se non facciamo il giusto tipo di sforzo al giusto stadio, sfortunatamente ci creiamo ulteriori difficoltà. Nel caso del nostro giardino, sarebbe stata una sventura se dopo tre mesi, nel bel mezzo dell’inverno, avessimo deciso che l’intero progetto fosse una completa perdita di tempo, solo perché a quello stadio non ci piaceva il suo aspetto. Solo quando siamo sufficientemente consolidati nella fiducia in noi stessi, nella stabilità della mente e nella saggia riflessione, possiamo vedere i veri benefici della pratica, vale a dire momenti di vero lasciar andare. Alcuni di noi imparano in fretta e altri più lentamente; perciò è d’aiuto avere buoni amici intorno che ce lo ricordino, così da non demoralizzarci.

INCONTRARE SE STESSI

Non ci vuole moltissimo tempo passato a meditare prima di scoprire quello che era stato precedentemente sepolto nell’inconsapevolezza. Non sto parlando semplicemente delle immagini mentali, ma di vivide, viscerali percezioni di precedenti versioni di “me”, verosimilmente comparse in periodi della nostra vita in cui non eravamo pronti a vedere pienamente quel che accadeva in quel momento. Questi residui, parziali “sé” sono come fantasmi incorporei che svolazzano nella psiche di molti di noi. Un ritiro può generare un livello di pressione che fa sì che questi aspetti non vissuti della nostra esistenza riemergano. Ed è veramente importante che quando ciò accade si sia pronti a ricevere pienamente questi “sé” parziali. Accogliere gli aspetti della nostra vita precedentemente non riconosciuti e riceverli veramente nella consapevolezza dell’intero corpo-mente è un’opportunità preziosa per lasciar andare. Ma il lasciar andare non accadrà se non siamo adeguatamente preparati, nonostante si pensi che dovremmo essere capaci di farlo. Questa è una spiegazione del perché tanti di noi soffrono così intensamente nei primi anni di pratica. Non abbiamo fatto il lavoro degli stadi iniziali.

La percezione convenzionale di se stessi come di qualcuno di veramente credibile non diventa fondata prendendo alcuni precetti per una settimana o due. Un anno, Ajahn Chah accettò che una grande quantità di monaci venisse ordinata nel suo monastero di Wat Pah Pong, per lo più solo per i tre mesi del Ritiro delle Piogge. L’Ajahn che quell’anno era responsabile dell’insegnamento del Codice di Disciplina (Vinaya) ebbe la brillante idea di registrare le istruzioni; riunì quindi nel pomeriggio i giovani monaci e chiese di sedersi e di ascoltare le registrazioni. Ajahn Chah venne a sapere di questo stile di insegnamento e un giorno comparì alla riunione. Egli ribadì molto fermamente che ascoltare dei discorsi registrati, e, riguardo a quell’argomento probabilmente anche leggere dei libri, non poteva portare a un vero apprezzamento del Vinaya. Se si vuole comprendere il valore delle regole, disse, bisogna vivere sulla loro base, costantemente e rigorosamente per vari anni.

Mantenere le regole richiede moderazione, e ogni volta che facciamo uno sforzo per tenere consapevolmente a freno l’esuberanza compulsiva, investiamo nella costruzione di quel contenitore che è l’integrità. Il consolidamento dell’integrità causa il manifestarsi di una definita e importante capacità. Ecco perché, alla fine della procedura dell’impegno formale nei Cinque Precetti, c’è un breve canto che include le parole: sīlena sugatiṃ yanti – “formarsi all’integrità porta a un luminoso futuro”. Questo significa ben di più dell’arrivare a sentirsi bene con se stessi. L’accurato tirocinio in sīla offre al cuore un prezioso senso di protezione e di resilienza.

Dunque, è irrilevante voler riuscire a lasciar andare gli impedimenti sul sentiero o pensare che dovremmo riuscire a lasciarli andare. Lasciar andare è la fioritura della pratica. È al di là del nostro controllo. Nostra responsabilità è fare il lavoro preparatorio e poi imparare a fare un passo indietro e avere fiducia.

SOGNI E ROMANZI

Durante i ritiri di meditazione non è solo probabile incontrare aspetti irrisolti della nostra vita. Oltre a questo, ogni volta che andiamo a dormire, l’ego controllante perde il potere di filtrare le esperienze, a quel punto il corpo-mente ha un’opportunità per generare sogni che ci faranno sentire le emozioni che abbiamo spinto nell’inconsapevolezza durante lo stato di veglia. Ovviamente, alcuni sogni sono causati da condizioni come il cibo nello stomaco o la temperatura della stanza. Ma ci sono altri tipi di sogni che hanno la funzione di aiutare il nostro sistema a ristabilire l’equilibrio. Quando neghiamo delle sensazioni causiamo disequilibrio. Se nella vita siamo maturi e abbiamo imparato come ricevere e sentire pienamente quello che proviamo, non ci sono residui né disequilibrio. Ma non molti di noi vivono a un tale livello di saggezza. Quindi, fortunatamente la natura ci ha dato i sogni.

Talvolta, appena svegli dopo un sogno, delle sensazioni residue sono ancora evidenti, non solo a livello sottile, ma come sensazioni corporee. Vale la pena allenare la consapevolezza a occuparsi di queste sensazioni, a incontrare e accogliere noi stessi proprio lì. Le immagini simboliche che appaiono nei nostri sogni hanno significati diversi per persone diverse. Può essere costruttivo tenere un diario delle immagini dei sogni, ma è un grande beneficio anche il semplice atto di ricevere le sensazioni originate dalle immagini dei sogni. Una volta ricevute meticolosamente le sensazioni, il sogno ha raggiunto il suo scopo; non abbiamo più bisogno di sognarlo ancora.

Probabilmente qualcosa di analogo accade quando abbiamo voglia di leggere un romanzo. Certe volte ho ascoltato i meditanti confessare con imbarazzo la loro passione per la lettura di romanzi, come se pensassero che essere seri riguardo alla formazione spirituale non permetta cose simili. Forse quel desiderio nasce in effetti da un impulso inconscio a incontrare un aspetto di sé che è stato precedentemente respinto. Ci sono insegnanti che dicono che tutti questi desideri sono attività legate alla negatività accumulata dentro di noi. A un certo livello, può essere vero, ma personalmente non sono convinto che seguire queste inclinazioni debba essere sintomo di una tendenza a nutrire una dipendenza dalla sofferenza.

Da qualsiasi parte venga l’impulso, se siamo o meno veramente pronti ad accogliere noi stessi e a lasciar andare noi stessi, dipende dall’aver fatto o meno il lavoro di consolidamento degli elementi essenziali della via. Certamente, però, per molti leggere romanzi o guardare film non fa che stipare il loro magazzino già strapieno di vita negata.

IL CONTENITORE DELL’INTEGRITÀ

Qualche tempo fa una buona amica del nostro monastero mi ha telefonato mentre stava andando a un processo. Il caso era eticamente e legalmente complesso e lei cercava sostegno nel suo impegno nella pratica del Dhamma. Non ero informato di tutti i dettagli del caso e stavo attento a non consigliare esplicitamente cosa lei dovesse o non dovesse effettivamente dire. Ma quello che le ho raccomandato era di riflettere intenzionalmente su tutti gli sforzi che aveva fatto nel corso degli anni per mantenere i precetti della formazione. Più tardi mi fece sapere che fu proprio questo a sostenerla di più durante la traversia, e che il senso di come gestire la situazione da allora non aveva vacillato.

Questo mi ricorda il consiglio che talvolta ho sentito dare dagli insegnanti in Thailandia ai monaci quando stavano per partire per un periodo di pratica solitaria nella foresta. Anche monaci ben preparati certe volte vengono assaliti da una forte paura quando sono soli in posti remoti. Una parte dei consigli che l’insegnante dà è che se si sentissero in qualche modo minacciati, sarebbe utile riflettere sulla purezza del loro tirocinio nei precetti. Come la legge della gravità si applica indipendentemente dall’opinione che possiamo averne, le leggi che governano il nostro cuore fanno sì che quando facciamo uno sforzo per moderare gli impulsi alla disattenzione, costruiamo una struttura che ci protegge dal cadere nel caos.

La strofa 17 del Dhammapada dice:

Chi fa del male
crea la propria sofferenza
nel presente e nel futuro.
Il pensiero assillante
del proprio torto
tiene schiava la mente
e precipita nel caos.

Il giovane uomo di cui ho parlato prima non è caduto nel caos quando si è seduto sulla sua sedia percependo la sensazione dell’indecisione. Non si è smarrito e non è rimasto catturato nel divenire confuso. Il senso di fiducia in se stesso, che l’ha protetto dal precipitare nel divenire, non gli era dato da qualche immaginaria autorità esterna; era il risultato di un’abile formazione nell’integrità e nella moderazione consapevole.

IL MODO IN CUI AFFRONTIAMO IL NOSTRO LAVORO

È profondamente deplorevole che nella nostra cultura ci sia così poca saggezza riguardo al tirocinio nei precetti e nella rinuncia. Generalmente, anche solo menzionare questi argomenti fa contrarre il cuore e la mente perché rimanda alla vergogna, al giudizio, al rifiuto. Perché è così? Sicuramente è diverso se abbiamo consolidato dentro di noi queste qualità di integrità e di rinuncia. Di certo viviamo con più appagamento quando il cuore non è gravato dal rimorso. Forse l’avversione verso questi argomenti è dovuta al modo in cui abbiamo appreso questi principi.

Tornando alla nostra metafora della realizzazione di un giardino: se avessimo tentato di sollevare da soli quei grandi massi, ci saremmo fatti del male. O se avessimo avuto fretta di portare a termine il giardino e avessimo passato troppo tempo fuori al freddo e all’umido, ci saremmo potuti ammalare. Non lavarci le mani dopo aver sparso il letame avrebbe potuto esporci a un’infezione. In altre parole, non conta solo il lavoro di mettere a punto gli elementi basilari; fa la differenza anche come procediamo nel farlo.

Il lavoro di coltivare l’integrità e la rinuncia coinvolge l’inibizione degli impulsi selvaggi, e quasi di sicuro ci farà sentire frustrati. Il cuore di chi ha portato a termine il suo lavoro ed è arrivato al pieno risveglio è permanentemente a suo agio; non è più rimasto alcun lavoro da svolgere. Per il resto di noi, la disciplina e la rinuncia si presume siano frustranti; è così però che arriviamo a riconoscere un’esuberanza indisciplinata e cresciamo spiritualmente, mentalmente ed emotivamente. Ma dobbiamo essere pronti a gestire l’intensità e la potenziale resistenza. Questo richiede la spaziosità della consapevolezza,⁹ un senso ben sviluppato di flessibilità nel corpo-mente e moltissima gentilezza. Senza queste qualità non riusciremmo a contenere in modo appropriato le sensazioni di frustrazione; rischieremmo di accumulare ancora più resistenza, quando invece quello che cerchiamo è la libertà dalla sofferenza.

Di solito, non associamo lo sviluppo della disciplina e della rinuncia con il sentirci a nostro agio. Ma è importante sentirsi bene dentro di sé quando intraprendiamo qualsiasi tirocinio nella frustrazione intenzionale. Quando ci sentiamo a nostro agio, siamo rilassati. Quando siamo a nostro agio, siamo più pronti a dedicarci al compito di contrastare i nostri desideri condizionati senza farci del male. Ci deve essere un sufficiente senso di agio e un livello abbastanza buono di chiarezza. Il Buddha insegnò ai suoi monaci che se prendevano nel modo sbagliato la loro formazione¹⁰ era possibile farsi seriamente male.

Dobbiamo sapere da noi se siamo pronti a dire “no” all’esuberanza della nostra natura selvaggia. Dobbiamo sapere da noi lo stadio in cui ci troviamo nel nostro percorso. Se il nostro modo di dire no è giudicante, se viene da paura e avversione, dobbiamo esserne consapevoli. Questo non significa che dovremmo passare più tempo a coltivare le nostre preferenze. La retta pratica, o la pratica equilibrata, significa imparare a riconoscere l’attività delle nostre preferenze nel momento in cui accade. Significa osservare accuratamente le nostre tendenze abituali che ci spingono ai due estremi dell’indulgenza e della negazione. Quando siamo abbastanza consapevoli di quanto sia limitante essere sempre definiti dalle nostre abitudini, siamo naturalmente più inclini ad accogliere la formazione nell’integrità e nella rinuncia.

Se accingerci alla formazione si basa su sati e sampajañña, non ci esporremo a un rischio inutile. Il Buddha spesso menzionò insieme queste due parole, sati e sampajañña. Tutti sappiamo che sati significa consapevolezza. Sampajañña significa vedere le cose in prospettiva, in un contesto. Immaginiamo di metterci ad alzare un masso molto pesante e di essere ben consapevoli delle tendenze mentali a sentirci arrabbiati con gli altri che non ci danno una mano, ma senza una chiara prospettiva, potremmo farci male alla schiena. Un’attenzione troppo concentrata non è equilibrata e compromette la sensibilità. Osservare con sensibilità le nostre tendenze abituali è il modo di prepararci alla formazione nella disciplina e nella rinuncia che conduce alla gioia del lasciar andare. Una volta visto come il lasciar andare accade, ci fidiamo più pienamente della pratica in modo naturale. La fiducia è il propellente che ci sostiene. Anche quando la nostra formazione non è particolarmente coinvolgente, anche quando mantenere i precetti è difficile, vorremo onorare il nostro impegno in essi. Sappiamo che lasciar andare gli impedimenti alla consapevolezza accade solo quando ci sono le condizioni di sostegno. Anche se il risveglio sembra essere molto lontano, possiamo determinarci a non rinunciare mai alla fiducia.

OFFRIRSI AL LAVORO

Le ghiande non assomigliano per niente alle querce. Quando all’inizio si dispongono le ghiande nel contenitore del compostaggio nella serra, esse hanno bisogno di moltissima cura e attenzione. Più tardi, quando i germogli vengono trapiantati all’esterno, hanno bisogno di un diverso tipo di cura. Dopo qualche tempo, le protezioni e i paletti possono tranquillamente venire tolti; si fa un passo indietro e si lascia che le querce crescano. Ma come sapere per certo qual è il momento giusto per piantare i germogli all’esterno, o il momento giusto per togliere la protezione? Non si può esserne certi. Ma possiamo ascoltare quelli che sanno più di noi di orticultura.

Allo stesso modo, sul sentiero spirituale è saggio ascoltare chi vede più chiaramente di noi. C’è nelle scritture una storia riguardo uno degli attendenti del Buddha che continuava a chiedere il permesso di passare un periodo nella foresta per dedicarsi alla pratica solitaria. Per la comprensione del Buddha, questo giovane monaco non era pronto, così all’inizio rifiutò la sua richiesta, ma dopo che il monaco per tre volte lo chiese di nuovo, gli disse che, poiché insisteva, poteva andare. Dopo non molto, il giovane fu di ritorno, in cerca di incoraggiamento essendo caduto nella paura e nel dubbio. Era sicuro di essere pronto e non si fidò del consiglio del Buddha. La fiducia non è una merce che possiamo acquistare come e quando vogliamo, ma può essere coltivata. Se non avessimo fiducia nel modo di crescere delle querce, non ci preoccuperemmo di piantare i germogli. È perché ci fidiamo degli insegnamenti del Buddha sulla via del risveglio che continuiamo a offrire più pienamente noi stessi ad essi.

Molte grazie della vostra attenzione.

3. RIGUARDO ALLA VISIONE

Il Buddha e tutti i discepoli risvegliati sono pienamente consci dell’intrinseca serenità del loro cuore; dunque per loro ogni sofferenza è terminata.

Quasi tutte le maggiori religioni del mondo mettono l’accento sul portare l’attenzione fuori, verso un’autorità esteriore, una divinità o una serie di divinità. Negli insegnamenti del Buddha si è incoraggiati a dirigere l’attenzione verso l’interno, alla qualità della consapevolezza con cui viviamo, allo stato del nostro cuore. Ovviamente, questo non esclude il dirigere l’attenzione all’esterno, ma sottolinea che è fondamentale l’osservazione interiore. Una volta che nutriamo fiducia nella via del Buddha, non abbiamo bisogno di curarci troppo di come gli altri svolgano le loro pratiche spirituali.

È importante, tuttavia, comprendere correttamente le istruzioni del nostro Maestro e come queste istruzioni possano essere molto diverse da quelle ricevute precedentemente nella nostra vita. Il Buddha vuole che comprendiamo che quando tocchiamo gli aspetti più profondi della nostra vita, siamo noi ad assumere l’autorità; dipende da noi se vediamo il mondo con chiarezza e viviamo con appagamento o se lo vediamo attraverso le nubi della confusione e della lotta.

Finché non siamo pienamente risvegliati alla purezza essenziale del nostro cuore, esistiamo in uno stato di consapevolezza ostruita. Sono gli impedimenti all’interno della consapevolezza che danno origine a false visioni riguardo alla realtà, e queste visioni a loro volta danno origine a falsi pensieri. A causa di queste false visioni, ci sentiamo appesantiti e turbati da pensieri come: “C’è qualcosa di intrinsecamente sbagliato in me”, “C’è qualcosa proprio di sbagliato negli altri”, o: “C’è qualcosa di intrinsecamente sbagliato nella realtà”. Lottiamo “a favore” o “contro” le esperienze, e non riusciamo a lasciare che qualcosa semplicemente sia, così com’è. Anche quando vogliamo la pace, spesso il modo in cui ci diamo da fare per ottenerla crea più agitazione.

LA RETTA VISIONE

Chiunque studi il Buddhismo incontra ben presto gli insegnamenti sulla Via di Mezzo, conosciuti anche come l’Ottuplice Sentiero. Questo sentiero ha inizio con quello che il Buddha chiamò sammā-diṭṭhi, retta visione. Non è irrilevante che il Buddha incominci la sua descrizione del sentiero parlando della retta visione. Il modo in cui vediamo la realtà ha un effetto su tutti gli altri aspetti della nostra esperienza, quindi è particolarmente importante comprendere cosa sia la retta visione. Il termine “diṭṭhi”, generalmente tradotto con “visione” può essere tradotto anche con “vedere”. Il termine sammā, tradotto come “retta”, può essere tradotto anche come “accurata”. Quindi potremmo dire che retta visione significa vedere accuratamente in conformità con la realtà. Micchā-diṭṭhi significa visione errata o vedere in un modo che distorce la percezione della realtà.

Elaborando cosa costituisca la retta visione, il Buddha indicò le Quattro Nobili Verità: c’è la sofferenza; la causa della sofferenza è la percezione errata della natura del desiderio; c’è la possibilità del Risveglio dalla sofferenza; e c’è un sentiero che porta al Risveglio. Quando vediamo con accuratezza, quando il nostro vedere è in accordo con le Quattro Nobili Verità, non commettiamo errori che creano sofferenza. Il Buddha e tutti i discepoli Risvegliati conoscono le Quattro Nobili Verità direttamente, sono pienamente coscienti dell’intrinseca serenità del loro cuore, quindi per loro ogni sofferenza è terminata.

Questa definizione del sentiero che porta alla libertà dalla sofferenza implica che se le nostre visioni fondamentali sono distorte, qualsiasi altra cosa sarà distorta; quando le nostre visioni non sono distorte ma in accordo con la realtà, vediamo con chiarezza. Quindi il modo in cui vediamo o osserviamo tutte le esperienze ha grandissima importanza. Per esempio, se non siamo consapevoli delle Quattro Nobili Verità, potremmo facilmente supporre che la sofferenza nella nostra vita è colpa di qualcun altro o è colpa di qualche autorità esterna. Potremmo sprecare un’enorme quantità di energia lottando contro la sofferenza, ma invano.

Gli insegnamenti sulle Quattro Nobili Verità ci invitano a prestare accurata attenzione al modo in cui ci relazioniamo con il desiderio: quando ci attacchiamo al desiderio, esso ci brucia. Anche quando i desideri sono del tutto salutari, se ci relazioniamo con essi attraverso l’attaccamento, producono sofferenza. Tale attaccamento significa che ci identifichiamo “come” fossimo loro; sentiamo: “Questo desiderio è me; io sono questo desiderio”. Se non c’è attaccamento al desiderio, non ci sono neppure problemi. A volte, la vita sarà ancora difficile, ma è diverso dal dover affrontare qualcosa di intrinsecamente problematico. In termini di realtà, non c’è niente di intrinsecamente problematico. Il desiderio è come il fuoco: possiamo metterci la mano dentro e bruciarci, o possiamo sederci al sicuro vicino a esso e tranquillamente scaldarci, ma questo non rende il fuoco intrinsecamente problematico. Dobbiamo arrivare a capire che la nostra relazione con il desiderio è solo una nostra unica responsabilità, di nessun altro.

Tuttavia, anche studiare le Quattro Nobili Verità e arrivare a una comprensione concettuale di come tanto spesso restiamo bruciati dalla vita, non ci protegge di per sé dalla sofferenza. Verso il 1974, quando arrivai per la prima volta in Thailandia, mi ero molto appassionato all’argomento della retta visione. A quel tempo, vivevo nel monastero Wat Bovoranives a Bangkok e avevo ascoltato molte opinioni su quale dei maestri di meditazione in Thailandia insegnasse la retta visone e quale no. Ovviamente, non sapevo da me cosa fosse la retta visione, ma sapevo di non voler vivere in nessun monastero dove non venisse insegnata. Un giorno, venne in visita un discepolo occidentale di Ajahn Chah, chiamato Varapañño Bhikkhu. Colsi l’occasione per chiedergli cosa dicesse Ajahn Chah sulla retta visione.

Ajahn Chah insegna che la retta visione significa non attaccarsi ad alcuna visione o opinione.

Sentendo quell’interpretazione, qualcosa si modificò profondamente dentro di me. Non era importante solo avere la retta visione ma anche come ad essa ci rapportiamo. Nella stessa conversazione, o forse in una successiva, seppi di come Ajahn Chah spiegasse anche che gli insegnamenti del Buddha sono visioni errate se ci attacchiamo a essi. La nostra relazione con essi può renderli sbagliati.

Dunque, solo assimilare un qualche concetto sulla retta visione non basta a proteggerci dal creare sofferenza nelle nostre vite. È importante comprendere con accuratezza quello che gli Insegnamenti dicono della realtà, ma conta anche allenare le facoltà spirituali in modo da arrivare a vedere con cura, e poter così imparare dalla vita. Andare da un oculista, farsi esaminare gli occhi e ricevere una ricetta per un paio di occhiali non significa di per sé cominciare a vedere con chiarezza. Dobbiamo ordinare gli occhiali, pagarli e indossarli prima di poter notare un qualche miglioramento.

Coltivare la retta visione implica non solo le “visoni” stesse, come l’aver fiducia nelle Quattro Nobili Verità, ma come ci relazioniamo a esse. Come ci rapportiamo ad esse determinerà la qualità dello sforzo che facciamo, il tipo di azioni e la vita che conduciamo. La nostra relazione con le visioni e le opinioni determina se viviamo con appagamento o con confusione. Quando ci attacchiamo a una qualsiasi visione o opinione, la nostra percezione della realtà diventa distorta. Quando ogni attaccamento è terminato, scompaiono tutte le distorsioni; la vita è quello che è e che è sempre stata, e non saremo più intrappolati nel dramma della confusione.

DOVE DOVREMMO GUARDARE

Nel Buddhismo ci sono diversi modi di considerare la pratica. Per alcuni la meta della pratica è “là fuori” nel futuro. Chi si impegna in questo tipo di approccio tende a credere di doversi sottoporre a un’esperienza molto speciale che cambierà tutto. Uno dei rischi di attaccarsi all’idea che la meta sia “là fuori” è che si possa perdere il contatto con la verità di dove siamo già, “proprio qui”. Nel suo libro Gentling The Bull¹¹ la venerabile Myokyo-Ni riporta un episodio ascoltato da un insegnante thailandese di meditazione. L’episodio racconta di un giovane monaco che praticava con grande dedizione ma a quanto pare non con grande consapevolezza. Quando gli apparve in meditazione la visione di una magnifica palla dorata che sbucava di fronte a lui, l’apparenza era così attraente che sentì di doverla seguire e vedere dove l’avrebbe portato. Una volta uscito dalla sua trance meditativa, fu chiaro che aveva in effetti seguito l’immagine della palla d’oro e ora era in equilibrio precario in cima a un albero, bisognoso d’aiuto per scendere. Quando ci attacchiamo all’idea della meta della pratica come di qualcosa “là fuori”, condizioniamo l’attenzione a seguire le fantasie e rischiamo di perdere il contatto con la terra sotto i nostri piedi; possiamo inavvertitamente creare impedimenti a vedere con accuratezza quello che effettivamente sta già accadendo in questo momento.

Attenendoci al modo di Ajahn Chah di insegnare la retta visione, possiamo accostarci al concetto di meta dalla direzione opposta. Anziché concentrarci prima di tutto sull’idea di un’esperienza al di fuori che dobbiamo sforzarci di raggiungere, mettiamo l’accento sull’essere consapevoli del modo in cui ci relazioniamo a tutte le idee. In questo caso, cambiamo direzione all’attenzione; invece di puntare al futuro, sviluppiamo più interesse nella realtà presente. La meta si sposta dall’idea di un’esperienza speciale che può accadere nel futuro, al prestare attenzione alla qualità della relazione che abbiamo con l’esperienza che accade qui e ora; indulgiamo in essa, le resistiamo, o la accogliamo in una consapevolezza sensibile, non auto-riferita? Forse avrete notato che quando siamo intrappolati in qualche idea sul futuro, è più facile perderci nella proliferazione su come la vita dovrebbe essere, e di come ogni cosa sia imperfetta e inadeguata in questo momento. Veniamo trascinati nell’irrequietezza, e anche se le nostre facoltà critiche sono acute, il nostro contributo all’armonia può essere compromesso.

Attaccarsi ai modi di vedere può in definitiva dare origine a sensazioni di sicurezza e generare moltissima energia, ma quell’energia non è necessariamente equilibrata o stabile. I fondamentalisti di ogni convinzione – religiosa, ambientale, politica – possono essere convincenti, ma sembrare sicuri non significa che quello di cui si è certi sia confacente con la realtà. Invece di accedere all’energia attaccandoci a visioni, idee o opinioni fisse, possiamo motivarci in questa ricerca imparando a riconoscere le abitudini dell’attaccamento e cominciando a lasciarle andare. Ogni volta che lasciamo andare un vecchio schema di attaccamento, si libera dell’energia. Ricordo la prima volta che ho percepito di aver autenticamente riconosciuto che un giorno sarei morto, che un giorno non ci sarebbe più stato Ajahn Munindo. Questo riconoscimento non mi creò sensazioni di tristezza o di paura, mi sentii invece euforico; era un sollievo. Quelle sensazioni di piacere non nascevano da qualche distorto desiderio di morte, ma dall’aver smesso di mentire a me stesso. Accediamo all’energia quando riconosciamo la verità, la verità che già è. Non sarei mai stato un immortale, ma avendo inconsciamente delle visioni errate, agivo come lo fossi e quell’abituale falsità consumava moltissima energia.

Gli impedimenti all’interno della consapevolezza che generano visioni errate e azioni errate non sono che le abitudini di mentire a noi stessi, gli schemi dell’attaccamento. Ovviamente, ci sono modi giusti di associarsi alle visioni che sono appropriati e portano a progredire sul sentiero, ma sono completamente diversi dall’attaccamento cieco. Quando ci attacchiamo perdiamo energia e peggioriamo la confusione, creando sofferenza nel nostro mondo interiore e in quello esterno. Questo è il motivo per cui anche sforzi chiaramente nobili nella pratica talvolta non riescono a produrre le visioni profonde che speravamo, e ci portano invece allo sfinimento e alla delusione. Non significa necessariamente che le nostre aspirazioni fossero sbagliate; potrebbe invece esserlo il modo in cui ci relazionavamo ad esse. Tenerle troppo strette rovina le cose.

VALUTARE COME CI RELAZIONIAMO AI PUNTI DI VISTA

Sorge ora la questione di come sapere se il nostro modo di relazionarci alle idee aiuta a sviluppare la retta visione, o è un modo distratto che peggiora le cose. Equivale un po’ a chiedersi come sapere se l’acqua del bagno è alla giusta temperatura. Nessuna serie di pensieri riguardo alla temperatura dell’acqua del bagno potrà dircelo; immergiamo la mano e sentiamo. Il linguaggio del risveglio è il linguaggio del sentire. Cosa sentiamo nell’intero corpo-mente quando ci relazioniamo a qualcosa in questo o in quel modo? Finché non abbiamo imparato a leggere l’intero corpo-mente con sufficiente sottigliezza, non possiamo aspettarci una risposta chiara alle nostre domande. Ecco perché è saggio stabilire una pratica regolare di meditazione formale.

Se il nostro scopo è imparare a parlare l’italiano in modo da poter interloquire con le persone del posto quando visiteremo l’Italia, ovviamente non daremo solo un’occhiata occasionale a un libro sulla lingua italiana. Sapremo di dover mettere un certo impegno per imparare l’italiano, darci una disciplina, dedicarvi il tempo necessario. È lo stesso per la meditazione formale. Dobbiamo darle il tempo richiesto per raggiungere un livello abbastanza buono di conoscenza. Arriviamo a un punto in cui sentiamo di poter fare al cuore una domanda diretta, per esempio se ci relazioniamo a qualcosa con consapevolezza o ci aggrappiamo, e aspettarci di ricevere una risposta affidabile.

Identificare qual è un livello di conoscenza “abbastanza buono” è di nuovo questione di ascolto di quello che il corpo-mente ci dice. Per qualcuno, prima che riesca a sapere dove si trova il proprio cuore, ci possono volere due o tre ore, o anche più, di assiduo impegno quotidiano nella meditazione seduta e camminata. Per altri possono bastare venti minuti di pratica formale al giorno, sei giorni a settimana. Siamo tutti diversi. Quello che conta è riuscire a porre a se stessi le domande che abbiamo bisogno di chiederci e ricevere le risposte che abbiamo bisogno di ascoltare. Se siamo effettivamente esperti o no risulta evidente osservando se la sofferenza nella nostra vita cresce o diminuisce.

Talvolta, ai monaci del nostro monastero piace valicarne i confini e passare alcuni giorni camminando in tudong.¹² Tale “pratica errante” è qualcosa di più del semplice fare una pausa o una vacanza; è un modo di mettersi alla prova. Qui in Gran Bretagna non abbiamo giungle selvagge in cui errare come i monaci in Birmania o in Thailandia, dove si rischia di essere attaccati dagli animali selvatici, ma anche partire per la campagna inglese con poco più della ciotola per l’elemosina e un sacco a pelo può essere un modo efficace per mettere alla prova la nostra pratica. Spesso è sorprendente quanto il nostro senso di sicurezza dipenda dalla routine quotidiana. Quando la vita diventa meno prevedibile ci sentiamo facilmente meno sicuri, e l’affidabilità dei nostri giudizi può essere messa in dubbio.

Alcuni anni fa, uno dei nostri monaci si avventurò verso nord, seguendo la strada costiera. Su quella strada c’erano più paesi dove era possibile ricevere l’offerta di cibo in elemosina che non prendendo una strada in mezzo alla campagna. Di ritorno al monastero, mi raccontò di come si era involontariamente messo in serio pericolo, sottovalutando una situazione. Poco lontano dalla costa del Northumberland c’è Holy Island, un luogo importante per l’insediamento del Cristianesimo in Gran Bretagna.

È anche un posto di grande interesse per gli ornitologi e questo monaco era un appassionato di bird-watching. È possibile andare in auto o a piedi all’isola se c’è bassa marea. Il giorno in cui il monaco arrivò sul punto della costa da cui normalmente è visibile Holy Island, c’era una fitta nebbia, (localmente nota come foschia marina). La sua fiducia era irriducibile, e con determinazione si inoltrò nella nebbia, certo che continuando a camminare dritto davanti a sé avrebbe raggiunto l’isola. Dopo aver camminato piuttosto a lungo, si ritrovò quasi nel punto esatto della riva da cui era partito; aveva camminato in tondo. Anche se era così sicuro di camminare in linea retta. In realtà, in tal caso, fu una fortuna non aver camminato in linea retta, rischiando di venir afferrato dalla marea in arrivo.

L’esperimento di accantonare alcune delle nostre relative sicurezze è utile se vogliamo una conferma di quanta accuratezza abbiamo nel leggere i messaggi del nostro corpo-mente. Errare in giungle o in campagne può non essere sempre l’opzione disponibile, ma determinarsi a osservare gli Otto Precetti¹³ per un giorno può svolgere una funzione analoga. Può essere istruttivo anche spegnere i nostri congegni elettronici. Non pratichiamo la rinuncia con l’idea che mangiare di sera, ascoltare la musica o usare la tecnologia sia in qualche modo negativo; è piuttosto che ci interessa valutare la nostra relazione con l’“io” e l’“a modo mio”.

È naturale volersi sentire sicuri, ma in quale misura il nostro senso di sicurezza dipende dall’attaccamento a fare di testa propria? Vogliamo sentirci appagati, ma il nostro senso di appagamento quanto dipende dai desideri gratificanti? Se le condizioni concertano in modo che io non possa gratificare i miei desideri, significa che sono obbligato a soffrire? Non lo sapremo se non facciamo esperienza, in una certa misura, della rinuncia alla gratificazione. È un aspetto importante per formare il cuore della consapevolezza. Affrontare intenzionalmente una frustrazione non è ovviamente quel che il mondo vorrebbe che facessimo, ma se fossimo convinti delle storie che il mondo ci racconta, non seguiremmo il sentiero del Buddha. È comune credenza che se continuiamo a gratificare i desideri, un giorno raggiungeremo un vero e durevole appagamento. Il fatto che così tanti condividano questa idea è uno dei fattori che alimentano l’intensità dell’attuale insoddisfazione. Seguendo quella via otteniamo solo più confusione. Il giovane meditante che si ritrovò su un albero credeva che seguire la sua attrazione per la palla d’oro potesse condurlo a qualcosa di interessante. Il monaco che si inoltrò nella nebbia fitta pensando di raggiungere l’isola pensava veramente di camminare in linea retta. Entrambi erano di fatto catturati dalla forza della confusione riguardo al desiderio.

LA SFIDA DI ESSERE AMOREVOLI

Un’altra dimensione fortemente significativa della nostra esperienza umana è il modo in cui consideriamo quello che chiamiamo amore. I meditanti provano spesso una fortissima angoscia riguardo a questo tema. Si potrebbe immaginare che vivere in un monastero significhi poter evitare tali emozioni intense. È molto improbabile in realtà che chiunque possa effettivamente evitarle, siano essi monaci, monache o capifamiglia: o le accogliamo e impariamo da esse o ci raccontiamo delle storie e le neghiamo, con conseguenze spiacevoli. Certamente, siamo tutti diversi, il che significa che la sfida sarà più difficile per alcuni che per altri. Ma, per essere del tutto onesti con se stessi in questo campo, è una sfida che tutti noi dobbiamo affrontare, una sfida che coinvolge il condizionamento sociale, gli impulsi biologici, come pure le idee che nutriamo sull’argomento.

Da un lato, potremmo sentirci attratti dalla coltivazione della calda gentilezza amorevole che il Buddha insegnò (mettā-bhāvanā) ma d’altro lato temere di creare ulteriori inutili attaccamenti. Quando riflettiamo su questo tema, dovremmo sapere che non è il cuore della gentilezza amorevole che crea difficoltà, ma la nostra incontrollata esuberanza, la nostra consapevolezza immatura non ancora contraddistinta da un’accurata visione della realtà.

Non c’è dubbio che l’amore possa creare belle sensazioni, certe volte squisitamente belle, altre volte profondamente stimolanti. Possiamo sentirci trasportati in un mondo totalmente diverso. Non c’è nemmeno dubbio che l’amore possa portarci all’angoscia che è disperatamente distraente, e può condurre perfino alla follia. Cosa fa la differenza? Come essere amorevoli senza essere divorati dalla confusione? Se siamo davvero abili nel leggere il nostro corpo-mente, saremo nella posizione migliore per farci questa domanda importante e ricevere una risposta significativa. Se non siamo sufficientemente capaci di porci queste domande e di ascoltare le risposte, ci troveremo a combattere con il credere e il non credere alle storie che ci hanno raccontato.

Una delle storie più diffuse è che le sensazioni intensamente piacevoli associate con l’innamoramento sono in qualche modo definitive. Ma chiunque si sia mai innamorato sa che l’euforia iniziale non è mai definitiva. Passa sempre. Allora perché è così difficile imparare questa lezione? Perché persiste la falsa credenza che innamorarsi sia così prezioso? Forse a causa del grado di intossicazione coinvolto. Il piacere è naturalmente attraente. Ci vuole una consapevolezza altamente sviluppata per riuscire a vedere al di là del modo in cui il piacere appare. Se consideriamo come siamo coinvolti da esperienze meno intense ma ugualmente attraenti come mangiare cibi gustosi e ascoltare musica, possiamo capire quanto facilmente siamo spinti a seguire l’impulso a indulgere e ad attaccarci. Tuttavia, non dobbiamo necessariamente farlo. C’è anche la scelta di sviluppare le qualità spirituali e fare lo sforzo di non lasciarci sgomentare dagli oggetti dei sensi.

Quando un impulso piacevole ha un impatto sul nostro cuore, in realtà abbiamo una scelta: possiamo seguirlo immediatamente e vedere dove ci porta, o possiamo accoglierlo apprezzandolo solo per quello che è, interessandoci alla realtà, anziché essere trascinati dalla sua apparenza. Certi cibi e bevande possono sembrare attraenti ma non ci fanno affatto bene. Certe idee possono sembrare affascinanti ma quando le seguiamo causano distruzione. Mettiamo a rischio noi stessi e forse anche gli altri, dimostrando un pericoloso livello di ingenuità, se seguiamo immediatamente qualsiasi cosa sembri attraente. Finché non ci familiarizziamo con il potenziale delle facoltà spirituali per proteggerci dal reagire immediatamente, possiamo credere di non avere altra scelta che la reazione. La maggior parte dei bambini piccoli non può nemmeno immaginare come esistere senza i genitori che si prendono cura di loro, ma questo non significa che non cresceranno mai e non impareranno a fare affidamento su se stessi. Quando abbiamo sviluppato la saggia riflessione, sappiamo di avere una scelta.

Al contrario, se invece di indulgere nelle esperienze, le evitiamo ossessivamente e le rifiutiamo a causa di qualche idea negativa indiscussa, anche questo è immaturo e inaffidabile. La via di mezzo significa esaminare tutte le esperienze dalla prospettiva di una consapevolezza dell’intero corpo-mente e rispondere in un modo che non sia né attaccamento né rifiuto. Quando l’esperienza intensamente piacevole di essere amati è ricevuta in un cuore dalla consapevolezza ben sviluppata, ha il potenziale di aprirci a una prospettiva di vita nuova e più libera. Non dobbiamo per forza giudicare o esserne eccessivamente spaventati; né dobbiamo restarne schiavi. Non è inevitabile proiettare l’energia del nostro cuore sull’oggetto che provoca le sensazioni d’amore e diventarne ossessionati. L’idea “non posso vivere senza quell’oggetto” ha bisogno di essere vista per quello che è.

Avvicinare l’amore e la vita con un profondo interesse nel vedere la realtà è uno dei modi di proteggerci dalla caduta nella confusione. Se nella nostra pratica non riusciamo ancora a vedere con tale chiarezza, ci rivolgiamo a un’altra fonte di protezione, i nostri insegnanti. Il Buddha è stato l’unico ad arrivare al Risveglio senza un maestro. Tutti noi abbiamo bisogno di aiuto.

TROVARE LA NOSTRA VIA

Certe volte, quando mi aggiro nel mio cottage in cerca degli occhiali, penso che sia come cercare di trovare la nostra via d’uscita dalla sofferenza senza avere ancora la retta visione. Riuscire a vedere con chiarezza aiuterebbe certo a trovare gli occhiali, ma non vedo con chiarezza finché non li trovo. Finché non percepiamo la realtà con accuratezza è di grande beneficio avere un insegnante. Un insegnate di cui abbiamo fiducia è un’importante benedizione. Un insegnante saggio vede quando siamo intrappolati in visioni errate e stiamo per avviarci in una direzione in cui potremmo farci male. Quando Ajahn Chah visitò l’America e sentì parlare di qualcosa che veniva insegnato sotto il nome di Buddhismo, commentò che era come se “… le persone venissero stipate in una barca che fa acqua e spinte in mare aperto”.

Io credo si riferisse al fatto che alcuni insegnanti evitavano di parlare del tirocinio nei Precetti per paura di scoraggiare gli studenti. La visione di Ajahn Chah era che senza un consapevole impegno a formarsi nella moralità, ci sarebbe stato pochissimo progresso nella pratica. In effetti, non solo ci sarebbe pochissimo progresso, ma i meditanti incuranti in materia di moralità, sono inclini a mettersi in vere difficoltà. Ai giorni nostri, mi aspetto che avrebbe qualcosa da dire riguardo ai pericoli creati dagli insegnanti che danno troppa attenzione alla ricerca dell’approvazione sui vari social media.

Quando Ajahn Chah visitò un centro Mahāyāna nel nord ovest dell’Inghilterra, gli studenti residenti gli chiesero di tenere un discorso su Vipassanā. Probabilmente, questi studenti avevano sentito dire che strumento potente e valido potesse essere la meditazione Vipassanā ed erano entusiasti di sentirne parlare da un monaco tanto esperto. In quell’occasione, Ajahn Chah, sollevò un bel fiore di magnolia, e disse agli studenti che praticare Vipassanā significava prestare accurata attenzione al fiore e osservare come appassiva e si disfaceva. In una notissima foto presa in quel momento, Ajahn Chah appare con un dolce sorriso sul volto. Anche quando gli insegnamenti del Dhamma possono farci sentire a disagio, un insegnante saggio li offrirà con compassione. In effetti, quando fece il suo discorso di Dhamma in quel centro, Ajahn Chah spiegò esattamente che le sue parole potevano talvolta sembrare taglienti e si scusò se ferivano, aggiungendo che talvolta tali parole erano necessarie.

La saggezza e la compassione non sono tecniche. Le tecniche possono essere usate per introdurci alla saggezza e alla compassione, ma abbiamo bisogno di allenare le nostre capacità di ascoltare al di là delle sole forme esteriori. Quando la nostra attenzione non è all’altezza del significato al di là delle forme, rischiamo di fraintendere quello che l’insegnante ci dice. Inoltre, insegnamenti che sono appropriati in una situazione, possono non esserlo in un’altra. Le indicazioni date a una persona possono non essere adatte per un’altra. Nelle scritture vi ricordo l’occasione in cui il Buddha insegnò ai suoi monaci come meditare sulla ripugnanza del corpo,¹⁴ e poi se ne andò per un periodo di ritiro privato. Subito dopo il suo ritorno scoprì che molti monaci si erano suicidati per aver capito nel modo sbagliato le istruzioni della meditazione. Le loro visioni errate rivelavano che erano attaccati al loro corpo; invece di eliminare i loro attaccamenti, eliminarono i loro corpi.

SOSTENERSI A VICENDA

Come un buon paio di occhiali compensa i difetti della vista, così un buon insegnante ci aiuta ad aggiustare le visioni errate che stiamo mantenendo. Quando mettiamo in pratica un consiglio dei nostri insegnanti, normalmente ci fermiamo e valutiamo il modo in cui reciprocamente ci stiamo vedendo. Abbiamo sviluppato un maturo senso di gratitudine che contribuisce all’armonia e al reciproco sostegno, o ospitiamo ancora sensi di ostilità e di invidia che portano disarmonia e angoscia? Quando ricordiamo che tutti noi condividiamo questa difficile situazione di sofferenza, possiamo sentire di essere una famiglia. Quando ignoriamo il fatto di condividere la stessa situazione e che tutti abbiamo di tanto in tanto bisogno di aiuto, rischiamo di cadere nell’isolamento o anche nel cinismo, perdendoci nella negatività.

Il cinismo è del tutto inutile ed è una forma particolarmente spiacevole di visione errata, nutrita spesso da chi è inconsapevole della possibilità di prendersi la responsabilità del suo cuore e della sua mente. La sofferenza diffusa intorno a chi ha un atteggiamento cinico non è mai un obbligo; è sempre una scelta; anche se la persona non lo sa. Certamente, per tutti noi ci sono periodi in cui la vita è dolorosa, ma è l’attaccamento che trasforma il naturale dolore della vita in sofferenza. Se in cima a questa sofferenza aggiungiamo l’idea di essere vittime e di non meritarci di soffrire, ci allontaniamo ancora di più dalla verità. Tristemente, se indulgiamo abbastanza a lungo in tali visioni, creiamo ostacoli che ci impediscono di ascoltare gli insegnamenti saggi.

Nelle scritture c’è la storia di un periodo nella vita del Buddha in cui dovette occuparsi di due gruppi di monaci in lite. Questi monaci rifiutavano di ascoltarsi a vicenda e anche di ascoltare il loro Maestro. Così, alla fine il Buddha se ne andò da Kosambī e dai monaci recalcitranti, scegliendo di passare del tempo da solo. Più tardi, raggiunse un piccolo gruppo di monaci, i Venerabili Anuruddha, Kimbila e Nandiya, e chiese se riuscivano a vivere insieme in modo collaborativo. Essi risposero che vivevano insieme in armonia,¹⁵

… guardandoci l’un l’altro con occhi gentili, amalgamandoci come latte e acqua.

Proseguirono descrivendo quanto attenti fossero nel parlarsi, sia in pubblico che in privato, e come le loro azioni fossero mirate al reciproco sostegno. Aggiunsero che come risultato dell’ambiente armonioso, tutti gli aspetti della ricerca spirituale si sviluppavano eccezionalmente bene.

Quando le nostre visioni sono in linea con la realtà e non distorte dalla confusione, le nostre azioni di corpo, parola e mente contribuiscono al beneficio di tutti gli esseri. Il Buddha fece notare come noi fraintendiamo la realtà. I nostri insegnanti ci aiutano a riconoscere la capacità di assumerci la responsabilità della nostra vita e smettere di incolpare gli agenti esterni per la nostra sofferenza. Un’armoniosa comunità spirituale offre il fondamentale riscontro che ci impedisce di diventare troppo compiaciuti di noi stessi.

Potenzialmente, tutti noi abbiamo la capacità di sperimentare l’intero spettro dei sentimenti umani: solitudine, amore, paura, avversione, rabbia, noia, desiderio, gratitudine, gioia, rimorso … Dobbiamo continuare a investigare fino a vedere chiaramente che non siamo necessariamente definiti da nessuno dei nostri sentimenti sia positivi che negativi. Come detto precedentemente, il sentire è il linguaggio del risveglio. Questo non significa tuttavia venerare i sentimenti. Farlo equivarrebbe a sminuirsi; siamo molto di più della identificazione con essi. Quello che possiamo davvero onorare è la consapevolezza stessa, o la mente che semplicemente conosce. Potremmo venerarla nel senso di dare alla consapevolezza la priorità al di là di tutto il resto. I sentimenti sono condizionati e tutti vanno e vengono. Noi ci alleniamo a interessarci ai sentimenti perché, al di fuori della consapevolezza, diamo loro ancora il potere di forzarci e di buttarci nella confusione (o di spingerci in cima agli alberi come nel caso della palla d’oro). Una volta che li conosciamo veramente per quello che sono, come movimenti che hanno luogo nella consapevolezza vasta, aperta, il lasciar andare accade e noi continuiamo a procedere.

Riconoscere la capacità che effettivamente abbiamo può sorprendentemente spaventarci; capire che non c’è nessun altro da incolpare e nessuno oltre a noi su cui fare affidamento. Allo stesso tempo, però, se siamo pronti a riconoscere veramente la nostra capacità, significa che siamo pronti a lasciar andare ogni bisogno di mentire a noi stessi; il che a sua volta nutre una fiducia interiore meno dipendente dalle influenze esterne. Anche questo significa assumere in modo retto autorevolezza su come valutiamo la realtà.

Molte grazie della vostra attenzione.

4. LEGGERE I SEGNALI

C’è un sentiero, ma ci può volere molto tempo prima di vedere un chiaro segnale. Quanto a me, questo viaggio ha sicuramente luogo nel cuore.

- Ajahn Chah

Di recente, un mattino, mentre camminavo lungo una delle strade principali della città, mi colpì che gli unici volti felici che vedevo erano quelli stampati sui manifesti patinati dietro le vetrine dei negozi. Nessuno dei veri esseri umani che camminavano e parlavano per strada sembrava affatto felice. Erano tutti ben vestiti, molti portavano sacchetti per acquisti di grandi marche; non erano senza tetto o in difficoltà per una qualche ovvia ragione fisica, ma sembravano tutti tristi o in qualche modo turbati. Sono sicuro che questo non avesse niente a che fare con quello che stava accadendo in quella città quella precisa mattina. Quella percezione avrebbe potuto probabilmente nascere nella mia mente in una qualsiasi città in una qualunque parte del mondo. Né io ero particolarmente malinconico, non mi sentivo giù o demoralizzato riguardo a qualcosa. C’era un senso di disincanto, ma entro una sorta di chiarezza mentale.

Con questo esempio, non intendo dire che il mio notare la diffusa infelicità del mondo sia la stessa cosa di quello che Ajahn Chah, nella precedente citazione, chiama un chiaro segnale sul sentiero; tuttavia, penso che equivalga a un indizio nella giusta direzione.

La maggior parte di noi avrà presente la narrazione del periodo precedente alla Illuminazione del Buddha quando ricevette tre potenti “indicazioni” che cambiarono completamente il corso della sua vita. Il cambio di percezione che avvenne diede avvio al riconoscimento di un’insoddisfazione di fondo, che a sua volta lo portò al perseguimento del risveglio. Queste tre “indicazioni” o “segni” erano la vecchiaia, la malattia e la morte. Essi evidenziarono un aspetto intrinsecamente insoddisfacente della condizione umana, dando luogo alla domanda: siamo veramente obbligati a soffrire? C’è un’alternativa? Giunse poi il quarto “segno”, il “ricercatore della verità” (samaņa), con la sua veste arancione, che ispirò il futuro Buddha a iniziare la ricerca. Seguirono alcuni anni di rigorosa disciplina spirituale, prima che il Buddha giungesse alla completa libertà dalla sofferenza. Quelle “indicazioni” originarie furono profondamente significative. Più tardi si riferì a esse come a deva-dūta, messaggeri celesti perché gli avevano fornito l’informazione che lo portò alla scoperta di quello che davvero conta nella vita. Dunque, nei momenti in cui un senso di disincanto ci rivela una nuova prospettiva sulla vita, quando ci ritroviamo a chiederci: “È tutto qui?” prendiamone nota. Quelle percezioni sono importanti.

STUDIARE LA MENTE

Nel discorso di Ajahn Chah da cui è tratta la breve citazione precedente,¹⁶ egli dice:

Vi dico, è un gran divertimento osservare attentamente come funziona la mente. Potrei parlare con piacere di quest’unico argomento tutto il giorno.

Prosegue poi parlando dello sviluppo del potenziale della mente a dimorare come consapevolezza del puro conoscere e ci insegna

… addestra la mente a osservare e conosci con gli occhi della consapevolezza vigile. Così ti prendi cura del cuore e della mente. Questa è la consapevolezza salda e incrollabile del Buddha che protegge e veglia sulla mente.

Ajahn Chah non era un gran fautore dell’apprendimento dai libri. Ma d’altronde, non ignorava l’importanza dello studio. Lui stesso aveva studiato a fondo gli insegnamenti teorici del Buddhismo (pariyatti). Ma in questa esperienza è lo studio del nostro corpo-mente che produce reali benefici. Questi benefici sono i frutti che godiamo dopo aver praticato. E coltivare questo sentiero e i suoi frutti richiede notevole abilità. Tutti gli insegnamenti del Buddha e dei discepoli illuminati sono uno sforzo per equipaggiarci con queste essenziali abilità.

AFFRONTARE GLI OSTACOLI

È necessario sviluppare una specifica serie di abilità, cioè la capacità di riconoscere e di occuparsi di quel che il Buddha chiamava i Cinque Impedimenti (nīvaraņa).¹⁷ Ajahn Thiradhammo ha scritto sull’argomento un libro molto utile intitolato Working With The Hindrances¹⁸ in cui parla dettagliatamente del tirocinio in questa serie di abilità. Anziché ripetere qui quello che dice, vorrei discutere di tre diversi tipi di sforzo da impiegare quando sul sentiero incontriamo gli impedimenti.

È saggio essersi preparati in anticipo alla flessibilità dell’attenzione, e cioè a essere pronti per qualsiasi cosa ci si presenti. È un po’ come adeguare il modo di avvicinarsi a un’altra persona in base a quel che sembra adatto al tempo e al luogo. Per esempio, se sapete che qualcuno ha recentemente avuto un lutto, non lo saluterete con un gran sorriso sul volto augurandogli una buona giornata.

DARE UN TAGLIO

Il primo tipo di sforzo a cui accennerò è quello di trattenere l’attenzione: rifiutarsi ostinatamente di dare una qualsiasi attenzione all’impedimento che è comparso. Pensate all’attenzione come a una forma di energia. Quando prestiamo attenzione a qualcosa, quella cosa è probabile che se ne nutra. Lo chiamo l’approccio del “dare un taglio” perché è un vigoroso, decisivo tipo di sforzo che non vuole avere nulla a che fare con alcun grado di distrazione. Certamente, questo approccio non funzionerà in tutti i casi, ma può essere utile provarci. Con risolutezza, rifiutiamo di permettere all’attenzione di essere attratta verso quello che minaccia di disturbare la pace della mente. Se dopo aver fatto questo sforzo per un po’, l’impedimento persiste ancora, dobbiamo essere pronti a cambiare approccio. Per esempio, focalizzarci con una concentrazione da guerriero su un oggetto di meditazione, attaccandoci all’idea che dovremmo riuscire a superare tutti gli impedimenti usando solo una tecnica, potrebbe fare più danno che altro.

VEDERE

Ci sono alcuni impedimenti che richiedono un’abile contemplazione o una saggia riflessione, prima che il lasciar andare accada. Lo definisco l’approccio del “vedere attraverso” perché quando pensiamo in modo retto arriviamo a una nuova prospettiva, un nuovo modo di vedere. Tutti abbiamo la capacità di riflettere, e in certi casi il pensiero intenzionale è esattamente quello che è richiesto; cercare forzatamente di trattenere l’attenzione e di focalizzarci sul nostro oggetto di meditazione non funziona sempre. Certe volte dobbiamo congedarci dall’oggetto di meditazione e impegnare creativamente la mente pensante. Ricordate, il pensiero contemplativo che possiamo controllare, che possiamo fermare e attivare quando vogliamo, è del tutto diverso dalla proliferazione mentale che semplicemente va avanti e avanti e logora la mente.

Così, per esempio, potremmo soffermarci su pensieri riguardo ai vantaggi di essere liberi dall’impedimento e gli svantaggi dell’essere intrappolati in esso. Tali pensieri sapienti certe volte bastano a dar sollievo alla mente quando si sente disperatamente bloccata. O potremmo creare un ambiente mentale opposto. Se siamo infiammati dall’indignazione, potremmo usare l’immaginazione per considerare che chi incolpiamo perché ci suscita odio attraversa le nostre stesse difficoltà. Questo è usare la mente pensante per generare compassione.

Come la citazione precedente di Ajahn Chah diceva, può essere molto divertente esplorare e scoprire cosa funziona; è bene essere creativi e anche energici nel cercare diversi approcci. Per esempio, se la vostra mente è fissata sull’idea che non siete capaci di svolgere un particolare compito, potete fare l’esperimento di generare l’idea opposta, creare un pensiero opposto rispetto a quello da cui siete ossessionati. Dite alla vostra mente che non solo sapete svolgere quel compito, ma che lo farete in modo eccellente. Se avete paura di parlare in pubblico e siete fissati con l’idea di non poterlo fare, provate a pensare: “Non solo riuscirò a fare un bel discorso, ma non c’è nessun altro che lo possa fare meglio di me”. Ovviamente, questo pensiero intenzionale è ridicolo ma lo era anche essere intrappolati nel pensiero originario. Se siete vigili, ci sarà forse un breve momento in cui afferrate al volo un barlume del pensiero della vostra incapacità, e realizzate come sia relativo. Non era voi; quel momento della mente che prima sembrava tanto importante non è così reale come sembrava.

Tutti i pensieri sono relativi e potenzialmente tutti i pensieri possono essere lasciati andare. Dovremmo comprendere che questo è un esercizio nell’investigazione consapevole della natura degli attaccamenti; non un’esortazione a credere nell’auto-affermazione. Molti di noi hanno una mente molto scaltra, perfino subdola, che proverà a sabotare ogni approccio che implichi il liberarsi da persistenti abitudini all’attaccamento. Perciò sono necessarie flessibilità e creatività.

BRUCIARE COMPLETAMENTE

C’è poi l’approccio del “bruciare completamente”. In questo caso applichiamo quel che il Buddha definiva la massima pratica dell’austerità – paranaִm tapo tītikkā – la paziente tolleranza. Posso avere grande ammirazione per la saggezza del Buddha nel far notare la qualità essenziale della paziente tolleranza, ma quando devo effettivamente applicarla, non sarà certamente quel che “io” voglio fare. Sembrerà totalmente ingiusto, come se ci dovesse assolutamente essere un altro modo di affrontare le cose. Ma, in alcuni casi, non c’è un altro modo. In un momento diverso o in un diverso luogo può esserci, ma in questo viaggio ci sono stadi quando, proprio qui, proprio ora, questa è la sola scelta. Tutto quello che ci resta è lo sforzo di tollerare questo momento del tutto insopportabile.

Essere stabilizzati nel “qui e ora” è un aspetto importante di come sopravvivere a quello che sembra profondamente minaccioso. Se immaginiamo di essere pazienti per un’ora, o anche per dieci minuti, potremmo convincerci che è troppo. Possiamo allora provare a essere pazienti per un ciclo di ispirazione e di espirazione. Può ancora sembrare impossibile, ma in qualche modo lo facciamo.

La parola pāli tapa viene generalmente intesa in riferimento alle pratiche ascetiche, ma il suo significato originale è “fuoco”. Quando facciamo uno sforzo per contrastare le correnti della brama da cui è stata condizionata la nostra mente, senz’altro sperimenteremo il calore. Può sembrare di essere in una fornace. A questo stadio, ricordate la similitudine del Buddha sulla purificazione dell’oro; ci vuole moltissimo calore prima che le scorie vengano alla superficie e possano venire rimosse. Non scegliamo di tollerare l’intollerabile per il desiderio di farci male, ma perché ci sta veramente a cuore arrivare all’oro puro.

ONORARE I LIMITI

Ajahn Sumedho ha parlato spesso dell’importanza di essere capaci di vivere entro i nostri limiti, considerando questa capacità un aspetto della saggezza. Ma forse c’è ancora una parte di noi che crede che dovremmo riuscire ad affrontare qualsiasi cosa, a superare qualsiasi cosa. I nostri insegnanti ci dicono che in definitiva è la paziente tolleranza che rende possibile questo sentiero. Quando tutto il resto fallisce, è alla paziente tolleranza che dobbiamo essere capaci di rivolgerci.

“Pazienza”, “modestia”, “umiltà” non sembrano ammirevoli come “superare”, “conquistare” e “ottenere”, ma possono essere questi “poteri morbidi” della vita spirituale che evidenziano la differenza tra la capacità di resa più profonda alla via e il desistere.

La strofa 344 del Dhammapada dice:

C’è chi si incammina
sul sentiero della libertà
per poi tornare, seguendo il desiderio,
in schiavitù.

Dopo che ci siamo già messi in viaggio sul sentiero e fatto tanti sforzi, è un peccato rinunciare perché non riusciamo ad ammettere di avere dei limiti. Ricordo quando una volta stavo traducendo una conversazione tra Ajahn Chah e un visitatore occidentale e Ajahn Chah lo mise in guardia: “Se tutto quello che hai è un carro da buoi, non far finta di avere un camion a dieci ruote”. Ebbi l’impressione che in realtà Ajahn Chah stesse parlando anche a me e non solo al visitatore. D’altra parte, questa saggezza riguarda tutti noi.

STADI DEL LASCIAR ANDARE

All’entrata della casa per gli ospiti del nostro monastero, c’è appesa in cornice una citazione dell’insegnamento di Ajahn Chah che dice:

Se lasci andare un po’, avrai un po’ di pace.
Se lasci andare molto, avrai molta pace.
Se lasci andare totalmente, avrai totale pace.

La semplicità di questa breve affermazione di verità è molto invitante. Ma per quanto si possa ammirare la sua profondità, di solito non riusciamo a realizzarla; continuiamo a cercare di lasciar andare perché veramente vogliamo la pace, ma cercare di farlo peggiora solo le cose. Le nostre tendenze ad attaccarci, certe volte, sembrano così tenaci da farci piangere. Anche se sperimentiamo un momento di lasciar andare, siamo portati ad attaccarci alla gioia che ne consegue; a meno che si sia già ben preparati in anticipo. Quindi, se abbiamo un pizzico di umiltà, possiamo trattenerci prima di iniziare ad attaccarci di nuovo.

È la nostra condizionata arroganza che ci fa pensare che dipenda da noi realizzare la pace. In verità, come suggerisce quell’insegnamento che abbiamo appeso al muro, dietro l’attività dell’attaccamento, la pace c’è già da sempre; non dobbiamo conquistare la pace.

All’inizio, molti di noi non sono nemmeno consci di soffrire, tanto meno sono consci che il nostro cronico senso di limitazione è il risultato di qualcosa che facciamo. Alcuni, tuttavia, hanno accumulato sufficiente potenziale salutare (paññā-pāramī) e vedono al di là della sola realtà apparente. Prima o poi, iniziano a farsi delle domande, e alla fine capiscono di soffrire. Sono quelli di cui il Buddha dice che hanno poca polvere negli occhi. Non sono più persuasi delle storie del mondo; non sono più intrappolati, come un criceto sulla ruota, che fa un mucchio di sforzi ma invano. Quindi, si spera che le domande continuino a sorgere, domande come: “Sono obbligato a rimanere bloccato in questo ciclo ripetitivo della brama, senza sentirmi mai completamente appagato?”. Una volta che raggiungiamo questo stadio, abbiamo l’opzione di praticare il Dhamma anziché indulgere nel lamento che la vita ci ha deluso. Iniziamo a relazionarci con la vita non più come una in lotta ma con più agio.

Una volta ammessa la nostra sofferenza e trovata la possibilità della pratica del Dhamma, dobbiamo fare attenzione a pensieri come: “Adesso ho chiuso con quei problemi”. Se avessimo davvero concluso con qualcosa, non penseremmo di averlo fatto. Quando il lasciar andare riguardo un particolare tema è completo, avremo praticamente dimenticato che ci ha fatto soffrire. Può restare un’impressione mentale, ma il cuore sarà tranquillo. Non avremo bisogno di dirci che con quel problema abbiamo concluso.

È così che va di solito. All’inizio siamo completamente inconsapevoli di essere agenti attivi della nostra sofferenza. Quando capiamo quel che facciamo, ci alleniamo a tollerare delicatamente le conseguenze del nostro attaccamento compulsivo; finché alla fine il messaggio inizia a entrare a fondo e il lasciar andare accade. Allora continuiamo a praticare con pazienza finché tutti i residui dell’attaccamento si dissolvono e noi proseguiamo. Se davvero andiamo oltre, significa che viviamo nella fiducia.

NESSUNA GARANZIA

L’unica cosa garantita nella vita è che moriremo. E anche riguardo a questo non possiamo prevedere quando accadrà. Ma se siamo abbastanza fortunati, scopriremo la capacità di vivere la vita fidandoci della realtà, fidandoci del Dhamma. Non importa quanto le condizioni sembrino impegnative e difficili, noi continuiamo a rivolgerci alla fiducia con impegno sempre crescente. Come cantiamo alla pūjā serale:
Il Dhamma sostiene coloro che lo salvaguardano dal cadere nella confusione.

Scegliamo di aver fiducia che questo sia vero, non per evitare ingenuamente le domande difficili della vita, ma come risposta ponderata a esse. Apriamo il cuore e la mente al caos dei mondi interni ed esterni, e allo stesso tempo riflettiamo sull’intrinseco ordine, il Dhamma, all’interno del caos.

La tentazione di tornare alle abitudini dell’attaccamento e della manipolazione può restare per moltissimo tempo, ma noi alleniamo il corpo-mente a ricordare che il lasciar andare non accade secondo le nostre preferenze. Noi riceviamo, si spera, sufficienti consigli lungo la via riguardo ai benefici del rinunciare all’“io” e al “a modo mio”, tanto da far apparire la via del Buddha più interessante per noi di qualsiasi altra cosa. Invece di giudicare in modo reattivo noi stessi e gli altri secondo il nostro condizionamento al “mi piace” e “non mi piace”, ci interessa studiare la realtà delle nostre preferenze e mettere in discussione la realtà dei vari “me” che facciamo esperienza di essere.

PREPARARE L’“IO” PER LA LIBERAZIONE

Forse, certe volte noi ci percepiamo come un “io” luminoso, leggero, gentile e in armonia. Ma probabilmente ci sono altri “io” che sono contratti, pesanti, opachi e focosi. Con la mente ben preparata e il cuore della consapevolezza all’erta, accogliamo tutti questi “io”. Sappiamo che finché non sono pienamente accetti, finché non sono realmente preparati, non ci sarà libertà dalla sofferenza. Perciò è necessario imparare come ammorbidirli e domarli, come prepararli per il lasciar andare. Quando incappiamo in un “io” rigido per la paura, lo ammorbidiamo con la pazienza e la gentilezza. Quando incontriamo un “io” appesantito dalla storia personale, lo alleniamo ad ammorbidirsi usando la flessibilità. Se si tratta di un “io” infuocato d’odio, gli insegniamo come raffreddarsi con gli strumenti della compassione. È questo che possiamo fare. Ed è prendersi vera responsabilità di noi “stessi”. Comprendiamo che se non ci prendiamo la responsabilità di noi stessi c’è il rischio che il dolore che ha creato tutti questi “io” possa innanzi tutto riversarsi nel mondo e fare del male agli altri.

Quando pratichiamo rettamente, i nostri vari “sé” cominciano ad allinearsi con il Dhamma. Certe volte lentamente, altre volte più velocemente, ci sentiamo più in contatto con un senso di benessere naturale e privo di un sé. Le inclinazioni a biasimare se stessi, gli altri o il mondo, iniziano a svanire. Il biasimo nasce quando non abbiamo abbastanza spazio interiore per ricevere la nostra sofferenza. Certe volte, la vita fa male, altre volte, sembra meravigliosa. Quando il nostro corpo-mente è allenato al Dhamma, quando siamo adeguatamente preparati, riceviamo il dolore della vita e lo lasciamo andare; e riceviamo la gioia della vita e lasciamo andare anche quella.

VEDERE I SEGNALI

Finché non cogliamo veramente il messaggio che la sofferenza è opera nostra, siamo inclini a continuare a proiettare il dolore all’esterno. Quindi, continuiamo ad affinare lo sforzo che facciamo in questa formazione seguendo quello che funziona; finché impariamo ad accettare qualsiasi cosa. Che si tratti di dare un taglio, vedere attraverso o di bruciare completamente; che si tratti di ammorbidire, di domare o di raffreddare, alleniamo l’intero corpo-mente ad accettare le conseguenze del nostro attaccamento. Con la volontà e la capacità di accettare tutto quello che la vita ci dà, può nascere la saggezza che comprende; ed è la retta comprensione che fa la differenza.

Allenarci ad accettare ogni cosa è come una stretta di mano; non è l’intera relazione. Ci alleniamo ad accettare la realtà per poter vedere la realtà. Ricevere la realtà non è collusione. Solo quando vediamo la realtà con accuratezza può esserci la saggezza per agire in modi che creano una differenza. Possiamo volere la differenza; possiamo volere che nel mondo ci sia più saggezza e compassione; ma il solo volerlo non crea la differenza. Ci vuole una straordinaria energia per andare contro le correnti della brama che sono la vera causa di tutta la sofferenza nel mondo.

È interessante vedere quanto l’investigazione della sofferenza sia rinvigorente. Dalla prospettiva del credere che la gratificazione del desiderio sia lo scopo della vita, una sensazione spiacevole come la delusione può essere un segno di fallimento. Ma dalla prospettiva di essere un servitore della realtà, la sensazione di delusione diventa la prossima occasione da cui imparare.

Questa prospettiva del Dhamma non significa che all’improvviso la delusione diventi una sensazione piacevole. La delusione resta sempre deludente; se così non fosse, non sarebbe delusione. Pensare che la retta pratica renda ogni cosa piacevole è come dire che il sale inizierà ad avere un sapore dolce. Se accettiamo che il sale sa di salato, il miele di dolce, la delusione è deludente, e non c’è niente di sbagliato in tutto questo, saremo pronti a cominciare a vedere i segnali sul sentiero.

Molte grazie della vostra attenzione.

5. IL DISCERNIMENTO IN MEZZO ALL’INCERTEZZA

Qualsiasi discorso che ignori l’incertezza non è il discorso di un saggio. Ricordatelo. Qualsiasi cosa vedete o ascoltate, che sia piacevole o dolorosa, dite solo: “Questo non è certo”.

- Ajahn Chah

Alcuni anni fa, in visita a una scuola locale, chiesi a una classe di adolescenti se riuscivano a pensare a qualcosa di realmente immutabile, di veramente permanente. Incoraggiarli a riflettere sull’impermanenza mi sembrava il modo più adatto per introdurli agli insegnamenti di base del Buddhismo. Non mi aspettavo che si alzasse nessuna mano. Ma uno studente la alzò e mi disse che c’era qualcosa di permanente, qualcosa di veramente immutabile, ed era la legge stessa dell’impermanenza. Non so se questo studente fosse particolarmente acuto o se fosse stato preparato in precedenza dal suo insegnante, ma fu un bene avere l’occasione di parlare in quell’ambiente di qualcosa di così importante come la legge dell’impermanenza. Il Buddha disse che è la saggezza che comprende la legge dell’impermanenza ed è questa saggezza che ci protegge dalla sofferenza non necessaria.

Il cambiamento e la natura insicura delle cose non sono niente di nuovo. Ma quel che è nuovo, a causa della tecnologia, è il ritmo del cambiamento. E mai prima d’ora abbiamo avuto tanta facilità di accesso all’informazione riguardo alla natura mutevole delle cose; a livello microcosmico, possiamo studiare le dinamiche delle nano particelle; a livello macroscopico, possiamo conoscere gli universi che si espandono e si contraggono; e nel mezzo così tanto altro.

Ovviamente siamo grati dei molti vantaggi che la tecnologia ci ha offerto, come le opportunità per una migliore cura della salute, un’istruzione migliore e una società più sicura. Ma, questo rapido grado di cambiamento contribuisce innegabilmente a una significativa crescita del livello di ansia collettiva. Molte strutture della società, che prima offrivano un relativo senso di sicurezza, ora sembrano meno affidabili. Per fare qualche esempio: alcune società multinazionali sono anche più potenti dei governi eletti; la migrazione di massa dei rifugiati ha portato a una complessità di difficoltà mai vista prima; la blockchain technology¹⁹ scalza i modi tradizionali del mondo degli affari; e l’uso indiscriminato di antibiotici ha creato germi multi-resistenti.

Ma inoltrandoci in questa riflessione sull’incertezza, facciamo attenzione a non presumere che sia necessariamente un problema il cambiamento stesso. Le popolazioni che vivono sotto dittature totalitarie nutrono la speranza che le cose possano presto cambiare. Se abbiamo una malattia, speriamo che presto i sintomi cambieranno e guariremo. Nella cultura giapponese, la percezione dell’impermanenza è centrale in molte forme d’arte: per secoli, sono state scritte squisite poesie sulla caduta dei fiori di ciliegio; la filosofia del Wabi-sabi celebra il “caso fortuito”; Kimtsukuroi sottolinea le crepe di un vaso rotto riparato usando l’oro.

Tristemente però, è anche vero che il Giappone tecnologicamente avanzato ha uno dei più alti tassi di suicidio al mondo. Secondo le statistiche WHO,²⁰ negli ultimi quarantacinque anni c’è stato un incremento del suicidio nel mondo del 60%. Questo tasso è previsto che raddoppi a partire dal 2020. È chiaro che nessun avanzamento tecnologico, nessun rapido accesso all’informazione, nessuna forma sublime di arte è sufficiente a salvarci dalla sofferenza che nasce dalla paura dell’incertezza. Mentre la tecnologia è di per sé neutrale, ha però l’effetto di amplificare qualsiasi cosa tocchi. Questo a sua volta porta all’intensificazione, e, riguardo al tasso di cambiamento, contribuisce a far sentire le persone spinte oltre quanto possano tollerare.

L’OTTIMISMO STRATEGICO

Da tutte le indicazioni, sembrerebbe che questo tasso di accelerazione del cambiamento non scenderà a breve. Sfortunatamente, questa incertezza porta molti a diventare abitualmente pessimisti. Ma dalla prospettiva dell’impegno a servire la realtà, le nostre reazioni al cambiamento e all’incertezza non devono intimorirci; vanno piuttosto studiate e comprese. Lasciare che siano le sensazioni di pessimismo a definirci non è un obbligo; è una scelta, anche quando non sembra così.

Mi sembra che l’approccio più favorevole al progresso sul sentiero, e il modo più efficace di affrontare le sensazioni di paura è l’ottimismo strategico. Quando mi chiedono come personalmente affronto i dilemmi impegnativi, rispondo spesso che sono un ottimista strategico. Ovviamente, l’ottimismo ingenuo è molto pericoloso, come il pessimismo abituale. Entrambe queste prospettive ci impediscono di vedere un grande numero di possibilità. Ma quando la nostra intenzione di sviluppare volutamente un atteggiamento ottimista è improntata di presenza mentale, di moderazione dei sensi, e di saggia riflessione, non è né ingenua né pericolosa. Possiamo scegliere di adottare questo approccio con il desiderio di assumerci piena responsabilità delle nostre azioni di corpo, parola e mente, così da non limitarci a reagire semplicemente da una preferenza condizionata. Se siamo onesti con noi stessi, dobbiamo ammettere che non sappiamo se tutto va peggiorando, tanto quanto non sappiamo se tutto va migliorando. Ma quello che possiamo osservare è come l’essere catturati in stati mentali negativi influenzi il modo in cui le cose si svolgono e, al contrario, coltivare stati mentali salutari può avere un’influenza positiva. Non ci vuole uno studio approfondito per vedere che essere positivamente disposti verso i risultati dei nostri sforzi porta risultati benefici.

Capisco che questo modo di vedere suoni per alcuni idealistico, ma non sto parlando di come le cose dovrebbero essere, ma di come le cose sono. Ci relazioniamo alla realtà momento per momento? Ci interessa cosa funziona, cosa aiuta, o siamo solo intrappolati nel pensiero negativo riguardo a cosa potrebbe accadere nel futuro?

Pensare è qualcosa in cui molti di noi sono piuttosto bravi. Tendiamo a farne largo uso. Non-pensare, d’altra parte, è qualcosa in cui non siamo tanto bravi e a cui gioverebbe una maggiore attenzione. Se parlare di prestare attenzione al non-pensare sembra contraddittorio, è perché per la maggior parte del tempo la nostra attenzione è legata all’attività del pensare. Ma non deve essere necessariamente così. Usando le viarie tecniche di meditazione, possiamo disciplinare l’attenzione a slegarsi dal pensiero. Allora, riusciamo a prestare attenzione in modo più sensibile, una sensibile investigazione. Investigare usando i concetti è efficace, ma, come la tecnologia, ha i suoi limiti. Quando sviluppiamo la capacità di investigare senza la persistente interruzione della verbalizzazione mentale, avremo accesso a una diversa qualità di discernimento, dove l’intelligenza discriminante e l’intuizione possono lavorare insieme creativamente come compagni, districando la confusione.

UN APPROCCIO FIDUCIOSO

Questo tipo di investigazione richiede la disponibilità a dar fiducia alla nostra intenzione, al nostro sincero interesse a scoprire la verità. Dobbiamo abituarci a lasciar andare la brama per la certezza, e venire a patti con come è percepita l’incertezza nell’intero corpo-mente. La tentazione di voltare le spalle a queste sensazioni spiacevoli può essere forte. Ma se fermiamo queste reazioni, usando ancora una volta la consapevolezza, la moderazione dei sensi e la saggia riflessione, è possibile che non gireremo le spalle, ma entreremo invece in una relazione realistica con ciò da cui ci sentiamo messi alla prova. Questo approccio si applica a qualsiasi cosa incontriamo nel viaggio spirituale ma qui contempliamo nello specifico le nostre reazioni quando abbiamo a che fare con l’ignoto.

Se potessimo ricordare come da bambini abbiamo imparato a camminare, probabilmente capiremmo che non ci abbiamo pensato molto, semplicemente l’abbiamo fatto. Più tardi, quando abbiamo imparato ad andare in bicicletta, non è stato il pensarci che ci ha insegnato. Imparare le lezioni della vita comporta il desiderio di farcela, e la fiducia che la riuscita possa essere raggiunta. Comporta anche di inciampare un bel po’ e di rialzarsi di nuovo. Ma molti di questi obiettivi non fanno necessariamente affidamento sul pensiero. A dire il vero, per imparare a camminare e ad andare in bicicletta, abbiamo avuto l’esempio incoraggiante di altri già capaci di farlo. Nel caso d’imparare a fidarci di poter accogliere l’intensa paura dell’incertezza, forse non abbiamo intorno tanti esempi di matura competenza, ma questo non significa che dobbiamo dedurne che non si possa riuscirci. Nel mondo materiale ci sono molti esempi motivanti di chi ha osato entrare nell’ignoto, spinto dalla fiducia nelle proprie convinzioni.

ASPETTATIVE IRREALISTICHE

A nessuno piace sentirsi insicuro; tutti gli esseri vogliono sentirsi al sicuro. Dove quindi va cercata una reale sicurezza? Come vivere con la consapevolezza della natura mutevole dell’esistenza condizionata? Il Buddha ci consiglia che, per quanto la paura e l’insicurezza possano apparire spaventose, dovremmo allenarci ad aver fiducia nella saggezza. La saggezza è quello che vediamo al di là del modo in cui le cose semplicemente appaiono e sa distinguere la realtà. Se impariamo ad aver fiducia che c’è una saggezza reale e a fidarci nel suo potere trasformativo, quella fiducia aiuta a proteggerci dal cadere nella disperazione.

E questa saggezza è più di un livello concettuale di comprensione. Il Buddha parlava di una qualità di visione profonda che trasforma l’assillante sensazione di paura dell’insicurezza in chiarezza e calma. Da quella chiarezza nasce la capacità di allinearsi con qualsiasi grado di incertezza. La percezione dell’incertezza non deve trasformarsi in sensazione di insicurezza. In altre parole, l’affidabile senso di sicurezza che cerchiamo va trovato in una consapevolezza non ostacolata. Finché non abbiamo tale qualità di consapevolezza, tale livello di comprensione, soffriremo aspettandoci che la vita sia qualcosa che non è e che non potrà mai essere.

Nei primi anni ’70, la moglie dell’ex ambasciatore americano in Thailandia era un’assidua visitatrice del tempio di Bangkok, dove Sua Maestà il Re di Thailandia era stato per un periodo monaco. Era una devota discepola dell’abate, il venerabile Somdet Nyanasamvara, e andava regolarmente ad ascoltare i suoi insegnamenti di Dhamma. Un giorno, parlò con l’abate della situazione poco ispirante di tanti monasteri che aveva visitato. Come poteva succedere, si chiedeva, che essendo il Dhamma così bello e prezioso, ci siano tanti monasteri trasandati, e oltretutto tanti monaci indisciplinati? Molti monasteri avevano edifici fatiscenti ed erano rumorosi e praticamente invasi da cani con la scabbia. Il venerabile abate ascoltò attentamente quello che lei aveva da dire e poi rispose tranquillamente:

Mentre è vero che il Dhamma è senza tempo e prezioso, le istituzioni e le strutture del Buddhismo sono soggette alla legge dell’impermanenza, come tutte le cose composte.

Questo è un discorso saggio. L’abate non disse che non si doveva far niente riguardo alla situazione disastrata del Buddhismo istituzionale, ma mise l’accento sulla fondamentale retta visione su cui tutte le altre considerazioni vanno basate.

Quando non abbiamo abbastanza chiarezza e calma, cadiamo facilmente preda di percezioni errate riguardo a quello che ci è di fronte. Cerchiamo di trovare sicurezza in quello che è insicuro. Cerchiamo di trovare stabilità in quello che è instabile. Una volta, all’inizio della mia formazione monastica, quando ero più del solito intrappolato nel dubbio e nella disperazione, andai a incontrare Ajahn Chah, pensando che potesse alleviare la mia infelicità. Egli ascoltò gentilmente le mie preoccupazioni e poi commentò:

Tutte queste preoccupazioni e dubbi che hai riguardano cose che sono incerte. Cosa pensi che accada quando cerchi di rendere qualcosa che è intrinsecamente incerta certa? Crei sofferenza.

Di nuovo, è un discorso saggio. E senz’altro fece la differenza. Quando noi stessi non abbiamo abbastanza saggezza, abbiamo bisogno di prenderne in prestito un po’ da altri. Non che la mia sofferenza all’improvviso scomparve, ma diventò più fattibile lavorarci. Ajahn Chah mi fu di grande aiuto anche quando parlò delle prove che aveva affrontato lottando per scendere a patti con il dubbio e la preoccupazione. Sapere che non siamo soli nelle nostre battaglie aiuta.

Allenare l’intero corpo e mente alla consapevolezza dell’esperienza dell’incertezza significa coltivare la saggezza e prendersi la responsabilità delle nostre reazioni nei confronti della vita. Se insistiamo a mantenere le abitudini di resistere e di evitare le sensazioni che proviamo di fronte all’incertezza, perpetuiamo la sofferenza. La saggezza riconosce i vari trucchi che mettiamo in atto e le storie che ci raccontiamo. Ed è in tale riconoscimento che il lasciar andare accade.

La strofa 277 del Dhammapada dice:

Tutte le cose condizionate
sono impermanenti:
quando lo comprendiamo,
direttamente e profondamente,
ci sentiamo stanchi di questa vita
di sofferenza.
È questa la via che conduce alla purificazione.

Prima di tutto, il Buddha dichiara la verità della nostra situazione come l’ha compresa: ogni cosa è in uno stato di flusso. In secondo luogo, ci dice quello che è necessario fare a riguardo: allenare le nostre facoltà fino a vedere da noi questa verità con chiarezza. Infine, indica il risultato: ci stancheremo di questa vita di sofferenza che noi stessi creiamo. Quest’ultimo punto introduce un aspetto particolarmente importante del viaggio spirituale. C’è un’emozione positiva, certe volte sottovalutata dagli occidentali, chiamata in pāli nibbidā, che potremmo tradurre con disincanto. La nostra passione per l’eccitazione può avere come risultato l’incapacità di apprezzare quant’è gradevole non essere eccitati. Siamo difatti abituati a essere intossicati da sensazioni agitate di eccitazione. La nostra incapacità è rinforzata da tutti quelli intorno a noi che allo stesso modo sono inclini a farsi distrarre dall’eccitazione. Se la nostra priorità è la saggezza, e non la ricerca della felicità, è più facile familiarizzarci con uno stato d’animo più quieto, più tranquillo. Potremmo paragonarlo all’aver mangiato a sazietà e a trovarci poi davanti altro cibo. O forse a una fresca brezza serale dopo una lunga giornata calda. Questa freschezza è simile a quello che il Buddha dice che accada quando investighiamo l’impermanenza e iniziamo a vedere il mondo con saggezza. È simile alla noia, ma senza la negatività.

Ci si potrebbe chiedere perché prestiamo tanta attenzione a questi antichi insegnamenti dati 2600 anni fa, quando quello che dobbiamo affrontare sono le sfide che ci si presentano qui e ora. Il fatto che le fasi lunari siano state decifrate molto tempo fa non le rende meno vere oggi. La visione profonda del Buddha della verità dell’impermanenza di tutte le cose condizionate è rilevante ora quanto lo era quando la realizzò. Non inventò la legge dell’impermanenza; identificò la sua importanza e insegnò come non conoscere questa verità è una delle principali ragioni della nostra difficoltà a gestire l’incertezza. È la saggezza che riconosce la legge di causa ed effetto; la saggezza vede le cause della sofferenza e gli effetti benefici del lasciar andare tali cause.

LA COLTIVAZIONE DELLA SAGGEZZA

In questo viaggio verso il risveglio, possiamo aspettarci di incontrare molte sfide. Quando ci impegniamo a servire la realtà e non più a servire il mondo della personalità confusa, ci garantiamo una prova ardua. Le prospettive con cui siamo per lo più stati condizionati nei primi anni di vita non si accordano con la realtà e dobbiamo lavorare duramente per liberarci da quelle visioni. Per esempio, ci è stato insegnato, almeno implicitamente se non esplicitamente, che possediamo il nostro corpo quando in realtà esso appartiene alla natura. Se veramente possedessimo il nostro corpo, non diventerebbe vecchio, malato, brutto. Allo stesso modo, ci è stato insegnato che la ricerca della felicità è un’impresa meritevole. In realtà, se non abbiamo la saggezza, quando incontriamo la felicità ci attacchiamo a essa e piantiamo i semi per ulteriore infelicità. A pochissimi di noi è stato insegnato che a essere veramente meritevole è la ricerca della saggezza, quella che vede chiaramente la relatività della felicità e dell’infelicità, e sa come armonizzarsi con la natura mutevole di tutte le cose.

Quando c’è saggezza, c’è flessibilità. In ogni data situazione, abbiamo la capacità di esaminare cosa si guadagna e cosa si perde; non abbiamo una sola prospettiva. Se c’è saggezza, c’è la capacità di regolarsi in base a quanto è necessario, anziché semplicemente attaccarsi a posizioni fisse perché si adattano alle nostre preferenze; la saggezza sa che tutte le preferenze sono relative. La saggezza produce quel genere di flessibilità che conduce al benessere per se stessi e per gli altri, non quel tipo di flessibilità che consiste nel mettere le nostre personali preferenze al di sopra di ogni altra cosa.

Il maestro di meditazione cinese venerabile Hsuan Hua aveva un’espressione utile per sintetizzare la pratica spirituale:

Dobbiamo essere capaci di accordarci con le condizioni senza compromettere i principi.

Forse conosciamo persone che insistono a tener fede ai loro principi, ma hanno difficoltà ad adattarsi quando è richiesta la flessibilità; spesso non si è a proprio agio con attorno queste persone. Forse conosciamo anche chi è rapido nell’“adattarsi alle situazioni” ma forse non è così affidabile quando si tratta di onorare i veri principi. Ci vuole la maturità della saggezza assimilata per incontrare tutte le esperienze che la vita ci offre, senza che le nostre esperienze condizionate ci impongano le risposte.

Quindi, la soluzione alla situazione difficile in cui ci troviamo, il dover far fronte a un livello di cambiamento sempre in accelerazione, non va trovata nel giudicare le nostre difficoltà o nel disperarci per esse, ma nell’interessarci alle reali cause di queste difficoltà.

E SE LO STESSO NON RIUSCIAMO A FARCELA?

Uno dei vantaggi di vivere in questa epoca di tecnologia avanzata è la possibilità di accedere agli insegnamenti di varie tradizioni spirituali. Non solo possiamo accedere alle informazioni sulle dinamiche delle nano particelle o degli universi che si espandono e si contraggono, ma anche mai prima d’ora è stato tanto facile avere libri e ascoltare discorsi di Dhamma.

Tuttavia, che fare se tutte queste sagge parole non bastano? Cosa fare se, dopo aver ascoltato tanti discorsi, ed esserci seduti in meditazione per ore, settimane o mesi, abbiamo ancora difficoltà ad affrontare sensazioni di ansia e di paura? È proprio vero che l’insieme di esercizi spirituali che abbiamo ereditato è sufficiente per liberarci dalla sofferenza?

In un episodio ricordato nelle scritture della tradizione buddhista,²¹ il Buddha vide che la mente di un abitante di un certo villaggio era matura per comprendere il Dhamma, così si mise in viaggio verso il paese dove l’uomo viveva per portargli il suo insegnamento. Quando arrivò al villaggio, vide che il giovane uomo era stanco e affamato per il duro lavoro svolto. Prima di offrirgli gli insegnamenti, il Buddha si assicurò che gli anziani del villaggio lo nutrissero a dovere. Dopo essersi rifocillato e aver ascoltato gli insegnamenti del Buddha, l’uomo si risvegliò al Dhamma. Più tardi, quando un gruppo di monaci stava discutendo su quanto era appena accaduto, il Buddha spiegò loro che le sensazioni di fame possono impedire il potenziale di risveglio di una persona. La maggior parte di noi non soffre il dolore fisico della fame, ma molti soffrono di una sorta di fame mentale. Se i nostri fondamentali bisogni psicologici non sono stati adeguatamente soddisfatti, possiamo soffrire di un terribile senso di mancanza interiore che può allo stesso modo essere un ostacolo sul sentiero.

Di recente, è stato con noi per alcuni giorni un giovane monaco thailandese. La sua comprensione dell’inglese era sufficiente per sostenere una conversazione. Un giorno, con un’espressione perplessa sulla faccia, ci disse che aveva parlato con una donna ospite sul motivo che l’aveva spinta a visitare il monastero. Lei gli aveva detto che era in cerca della felicità. Il monaco sembrava autenticamente disorientato dal fatto che lei pensasse di dover andare da qualche parte e fare qualcosa di speciale per trovare la felicità. Ci raccontò che la sua personale esperienza era che ogni volta che incontrava delle difficoltà, si sedeva, smettendo di fare qualsiasi cosa stesse facendo, finché non si era tranquillamente riconnesso con una quiete interiore associata a una sensazione di felicità. Probabilmente egli pensava che tutti potessero farlo; disse che non aveva mai dovuto andare da qualche parte o fare qualcosa di speciale per trovare la felicità. La felicità era sempre presente quando smetteva di essere impegnato nel fare qualcosa.

Mi chiedo per quanti di noi sia così. Viviamo la nostra vita con fiducia, sapendo che per quanto le cose possano sembrare caotiche e incerte, possiamo sempre sederci e aspettare qualche minuto finché riemerge la felicità incondizionata e possiamo immergerci così nel benessere? È più probabile che abbiamo passato anni lottando con l’autocritica verso la nostra mente iperattiva che rifiuta di calmarsi; verso i nostri sensi di disistima; le preoccupazioni e i dubbi compulsivi. Come sarebbe avere un sistema nervoso fornito del senso che la possibilità di ricaricarci e rinnovarci è sempre presente? Paragonatelo con un sistema nervoso che si ricarica raramente, e invece immagazzina tensione e un sempre crescente senso di catastrofe imminente.

Dall’esterno, noi umani siamo tutti più o meno gli stessi; siamo nati, invecchiamo, ci ammaliamo e moriamo. Ma non è lo stesso il modo di osservare la vita e di elaborare l’esperienza.

Un computer di quindici anni con un modem a connessione analogica non ha lo stesso potere di elaborazione di un nuovo computer connesso alla fibra ottica a banda larga. Possono anche sembrare simili, ma il loro funzionamento interno è molto diverso. Il processo di condizionamento attraverso cui molti nella nostra cultura sono passati ha formato strutture dell’io molto diverse da quelle del giovane monaco thailandese. Quando smettiamo di essere assorbiti da quello che stiamo facendo all’esterno, è molto probabile che incontriamo correnti interne di sovraccarico. Dovremmo perciò aspettarci che nell’imparare a tenere la rotta sul sentiero della libertà dalla sofferenza, ci saranno momenti in cui avremo bisogno di riadattare le pratiche che abbiamo ereditato.

GESTIRE VECCHI DOLORI

La sofferenza mentale che alcuni devono sopportare può rivelarsi anche peggiore del dolore fisico. Dovremmo riflettere attentamente se le tecniche spirituali che scegliamo sono di fatto concepite per affrontare l’agitazione mentale dirompente. Per esempio, non incoraggeremmo qualcuno ad andare da un dietologo se sappiamo che sta guarendo da una frattura alla gamba e ha bisogno di un fisioterapista. Quando il Buddha parlava del superamento dei Cinque Impedimenti²² non penso che si riferisse all’affrontare il ricordo profondamente doloroso di un abuso subito nell’infanzia; penso alludesse a un livello di indagine più sottile. Quindi, cosa fare se siamo sommersi da un antico dolore che con la pratica abbiamo dissotterrato?

In molti centri di meditazione, circola una cultura che incoraggia a non aver bisogno di nessun altro e di nient’altro che di un impegno appassionato nella tecnica di meditazione. Ricordo una nota fissata a un albero nel monastero di Ajahn Chah che diceva: mangia poco, dormi poco, parla poco. Ma so che Ajahn Chah consigliava agli occidentali troppo idealisti di mangiare di più. E sicuramente ci sono periodi nella pratica in cui dovremmo dormire di più. E certe volte è necessario parlare di più. Aggrapparsi disperatamente ai principi e non essere capaci di “accordarsi con le condizioni” non è il modo giusto. Il modo è quello che realmente funziona. Se quello di cui abbiamo bisogno è parlare con qualcuno che possiede gli strumenti per aiutarci a dare un senso alla nostra confusione, allora quello che dovremmo fare è parlare.

Mi riferisco qui all’uso della psicoterapia da parte dei meditanti. Non molti anni fa, menzionare la parola “psicoterapia” nel contesto di un centro di meditazione buddhista o di un monastero era per lo meno eretico. Ho sentito dire che era vero anche l’opposto: menzionare all’interno di alcuni circoli psicoterapeutici gli insegnamenti del Buddha sull’assenza di un sé (anatta) era completamente tabù. Oggigiorno, sembra che entrambe le parti siano un po’ più informate di come diversi strumenti e pratiche siano concepiti per servire a scopi diversi. Un senso di sicurezza di sé sufficientemente sviluppato è necessario per riuscire a trovare la nostra strada nel mondo, e la psicoterapia può essere utile per instaurare quel livello sufficientemente buono di sicurezza. Ma un convenzionale senso di sicurezza e di felicità non significa avere calma ed equanimità quando si devono affrontare forti sensazioni di insicurezza, o, peraltro, l’inevitabilità della nostra stessa morte. Per questo ci vuole saggezza o un livello trascendente di comprensione. È qui dove sono più utili gli strumenti e le tecniche preservate all’interno delle tradizioni di saggezza.

Per tornare alla nostra questione riguardo a cosa fare se incontriamo un antico dolore tanto intenso che ci ritroviamo a lottare per farvi fronte: la prima cosa da verificare è se il nostro impegno a osservare i precetti etici è valido. Il nostro modo di vivere è in accordo con l’integrità e genera auto-rispetto? Se il nostro comportamento fisico e verbale è appropriato, dobbiamo allora esaminare se facciamo abbastanza esercizio fisico. Certe volte, una vigorosa attività fisica può aiutarci ad affrontare forti emozioni. In particolare la paura e la rabbia possono trasmettere ormoni che scorrono nel nostro corpo, e se stiamo seduti tutto il giorno, queste sostanze chimiche possono diventare tossiche. Esercitarsi fino a sentirci stanchi può darci una buona messa a terra.

Poi c’è la questione di cosa mangiamo e beviamo. Essere troppo idealisti e non assumere a sufficienza il giusto nutrimento può esaurire il sistema nervoso al punto di non avere energia per affrontare l’attacco delle forti emozioni. Inoltre, mangiare troppo, specialmente zuccheri, può portare a squilibri che non ci permettono di interpretare accuratamente da dove venga la nostra energia: è autentica o sintetica? Le nostre abitudini alimentari sono frutto di un’analisi attenta o usiamo il cibo come distrazione?

Se dopo aver verificato che pur facendo il possibile a livello fisico, ancora combattiamo per fare i conti con il caos interiore, la scelta successiva è chiedere aiuto. La capacità di chiedere aiuto quando è necessario è enormemente importante. Una considerevole serie di lavori confronta i tassi di suicidio tra gli uomini e le donne. Certamente, non è privo di significato che il tasso di suicidio maschile è molto più alto di quello femminile.²³ E sicuramente un fattore può essere il fatto che per molti uomini sembra sia difficile chiedere aiuto. Quanto di questa tendenza negli uomini sia naturale e quanto culturale è tuttora un dibattito in corso, ma resta il fatto che l’incapacità di chiedere aiuto quando è necessario è sicuramente un inconveniente.

Non tutti conoscono la sensazione di aver bisogno di aiuto, o anche solo di desiderarlo. Alcuni hanno ricordi di intenso dolore, e scoprono di poterli risolvere senza lo specifico sostegno di altri. Ma altri non arrivano mai a una risoluzione senza un aiuto. Quello che conta non è farsi delle idee fisse se abbiamo o non abbiamo bisogno di cercare un aiuto.

Certe volte i meditanti mi chiedono come trovare un terapeuta. Il mio consiglio è prima di tutto di sapere se la vita del terapeuta ha un fondamento spirituale. Non è necessario che sia della stessa tradizione del meditante. Quello che conta è che il terapeuta sappia profondamente di essere responsabile verso un’autorità più alta. Terapeuti che non hanno fiducia in una realtà al di là della loro personalità sono pericolosamente vulnerabili al gonfiare il loro ego. La maggior parte delle principali religioni del mondo ricorda ai suoi seguaci che i loro ego non sono il centro dell’esistenza. Così facendo offre loro un grado di protezione contro la completa identificazione con l’ego. Questo aspetto della relazione con un terapeuta riguarda anche quello stadio della terapia in cui il cliente raggiunge una nuova qualità di appagamento e di agio. Per quanto questa ritrovata felicità sia benvenuta, è importante ricordare che essa è ancora a livello della personalità e non bisogna restare intossicati dal suo senso di sollievo, dimenticando l’impegno al percorso spirituale. Questo può accadere, ma il rischio è gestito meglio quando il terapeuta e il cliente condividono l’apprezzamento per la dimensione spirituale della vita.

In secondo luogo, è essenziale per il cliente e il terapeuta rispettarsi a vicenda, e che questo rispetto crei un’atmosfera di fiducia. Verosimilmente, la qualità della relazione è anche più importante del fatto che il terapeuta venga dalla scuola comportamentale, cognitiva, umanistica o da qualsiasi altra tradizione psicoterapeutica. Da quanto ho potuto vedere, è la relazione che accelera la guarigione. Ovviamente, non sto suggerendo che tutte le scuole di psicoterapia siano lo stesso; non lo sono. Alcune sono specializzate nell’affrontare le difficoltà causate dai traumi subiti ai primi stadi di sviluppo, mentre altre sono più adatte per i problemi causati da traumi avvenuti in età più avanzata.

Poi c’è la questione se scegliere una terapia verbale o corporea. Per terapia corporea intendo discipline come la terapia cranio-sacrale, la tecnica Alexander o lo shiatsu. Può essere una questione di tentativi ed errori. Abbiamo già in precedenza discusso in questa riflessione come l’unione di intelligenza discriminante e intuizione aiuti a sbrogliare la nostra confusione e questa può essere un’opportunità per sperimentarlo. Come un cuoco sa se il cibo è sufficientemente salato assaggiandolo, un meditante determina se il lavoro con un terapeuta è benefico o no percependo le conseguenze nell’intero corpo-mente.

I meditanti che decidono di chiedere a un terapeuta di sostenerli nel loro percorso è bene che si rammentino regolarmente che è lecito chiedere questo sostegno. Non stanno abbandonando il gruppo. Sfortunatamente, la vergogna nasce ancora in certe comunità. Alcuni semplicemente non sono adeguatamente informati riguardo ai vari strumenti abili necessari per affrontare gli ostacoli sul sentiero. Perciò è saggio scegliere con cura coloro con cui si può parlare di questi argomenti.

Ed è sempre saggio ricordare che va bene non sapere. Se sapessimo come smettere di soffrire, smetteremmo immediatamente. La nostra pratica è fondata sulla fede in veri principi e sull’abile sforzo di accordarci con le condizioni mutevoli in cui viviamo.

Quando nel 1992 Ajahn Chah morì, allestimmo nella sala del Dhamma un altare speciale per dar rilievo al suo trapasso e onorare la sua vita. Al centro dell’altare, c’era un ritratto del nostro insegnante, illuminato da una lampada a stelo lasciata accesa giorno e notte. Dopo il tradizionale periodo di sette giorni di commemorazione, ci fu una grande riunione nella sala per riflettere sulla sua vita ed esprimere gratitudine per i tanti doni che ci aveva dato. Durante il servizio, lessi la traduzione di uno dei suoi discorsi intitolato Non è sicuro.²⁴ La citazione all’inizio di questo capitolo è presa da questo insegnamento. Arrivato alle parole:

Qualsiasi discorso che ignori l’incertezza non è il discorso di un saggio ...

proprio in quel momento, la luce della lampada a stelo si spense. Non sto invitando a chissà quale interpretazione di quell’avvenimento, ma sarebbe saggio notare come l’incertezza e l’impermanenza ci vengono costantemente rivelate.

In precedenza, ho parlato di affrontare le sfide della vita dalla posizione di un ottimista strategico. Un altro modo di parlare di ottimismo strategico è l’essere speranzosi. Esserlo è una forma di vigilanza creativa. Quando la speranza è assente, siamo inclini a sentirci inetti, il che a sua volta può portare alla depressione e alla disperazione. Se siamo speranzosi senza essere consapevoli, siamo facilmente indotti a nutrire aspettative irreali verso la vita. Ma se riusciamo a mantenere un atteggiamento positivo e allo stesso tempo ad accogliere l’incertezza, saremo protetti dal crollare nella disperazione. Speranza, consapevolezza e interesse per ciò che è reale sostengono la coltivazione della saggezza che vede la via attraverso la confusione.

Spero che questa riflessione sia stata utile.

Molte grazie della vostra attenzione.

6. UNA PROVA APPARENTEMENTE SENZA FINE

Come il loto cresce
in grazia e profumo
da un mucchio di rifiuti
abbandonati,
la luce del vero discepolo
del Buddha
rischiara le buie ombre
sparse dall’ignoranza.

- Dhammapada strofe 58-59

Quale delle immagini di queste strofe del Dhammapada troviamo più attraente: il mucchio di rifiuti abbandonati e le ombre stese dall’ignoranza, o il dolce profumo e la bellezza del loto? Sicuramente, preferiamo tutti il fiore profumato e il discepolo radioso. Allo stesso modo, quando consideriamo la nostra pratica del Dhamma, è naturale preferire l’immagine di noi stessi che procede lungo il sentiero, crescendo in integrità, gentilezza e comprensione. Queste immagini possono essere edificanti e se non ci aggrappiamo a esse troppo rigidamente, sostengono il nostro sforzo nella pratica.

Tuttavia, a un certo stadio della pratica iniziamo a sentirci come se avessimo smesso di fare progressi. E molto probabilmente ci saranno anche stadi in cui ci sentiremo fortemente ostacolati. Ed è bene, quando arrivano, essere adeguatamente preparati, così da non fraintendere quello con cui facciamo i conti. Ciò che da una prospettiva appare come “un mucchio di rifiuti abbandonati”, con un’investigazione più accurata, potrebbe trasformarsi in prezioso concime. Ciò che da una prospettiva sembra un ostacolo, da un’altra prospettiva può essere visto come un elemento essenziale del percorso.

IMBATTERSI NELL’INASPETTATO

Molto è stato scritto riguardo agli aspiranti sul sentiero spirituale e alla loro lotta mentre navigano attraverso “le notti buie dell’anima”. Forse è un argomento di lettura affascinante. Alcuni di voi conosceranno probabilmente un discorso del nostro insegnante Ajahn Chah,²⁵ in cui racconta di aver passato un’intera notte completamente solo in un campo di cremazione, lottando con i suoi demoni interiori, per ritrovarsi al mattino inzuppato dalla pioggia, appoggiato a un albero con le lacrime che gli scorrevano sul volto.

Quando però siamo noi a piangere, l’argomento ci sembrerà probabilmente più straziante che affascinante. Quando Ajahn Chah ci diceva:

… se la vostra pratica non vi ha portato alle lacrime almeno tre volte, non avete praticato in modo appropriato ...²⁶

non stava cercando di scoraggiarci. Voleva che fossimo ben preparati, così quando ci saremmo imbattuti nei nostri personali mucchi di rifiuti abbandonati, saremmo stati sufficientemente attrezzati per affrontare la situazione. Quando Ajahn Chah attraversò la sua prova nel campo di cremazione era ben preparato, e come risultato raggiunse un nuovo livello di profonda comprensione intuitiva.

Nel caso del futuro Buddha, quando si sedette sotto l’albero della Bodhi a Bodhgaya nella notte di luna piena di maggio e decise di restare seduto lì finché non si fosse pienamente risvegliato da tutta l’ignoranza, era pronto per quello che stava per intraprendere. Più tardi raccontò dettagliatamente degli anni trascorsi a imparare con i migliori insegnanti spirituali del suo tempo. Quegli anni di austerità richiesero al suo corpo un grande sforzo; alla fine, egli decise di rinunciare ad alcune delle sue pratiche ascetiche perché non lo aiutavano a progredire sul sentiero verso il risveglio. La rinuncia a queste pratiche spinse i suoi cinque compagni sul sentiero spirituale ad abbandonarlo, pensando che il loro amico avesse tradito la condivisa ricerca della liberazione. Ma il Buddha non aveva tradito niente; aveva semplicemente smesso di ascoltare quello che gli altri gli dicevano di dover fare. Si rivolse invece come guida alla fiducia nel suo stesso, ben disciplinato, impegno a essere libero.

È importante comprendere quanto lavoro di preparazione il Buddha abbia fatto prima di raggiungere questo stadio. Durante la notte che seguì la sua decisione di restare seduto finché non avesse raggiunto la meta,²⁷ fu assalito da molte distrazioni intimidatorie: preoccupazioni sulle sue responsabilità sociali e su quello che si era lasciato alle spalle rinunciando alla sua vita domestica, tentazioni sensuali, attacchi violenti di immagini potenti e spaventose. Ma assolutamente nessuna di esse fece vacillare la sua decisione, perché era pronto.

Quando non siamo veramente pronti, le nobili aspirazioni non saranno sufficienti a sostenerci. Se la nostra risoluzione non è stata temprata nel fuoco della determinazione, della rinuncia e della pazienza, c’è il rischio di esitare proprio nel momento in cui è richiesta una risoluta fermezza. Per esitare o vacillare intendo finire per credere in pensieri come: “Questo è davvero troppo”; “Forse dovrei prendermi una pausa per un po’”; o “Forse avrei bisogno della compagnia di un amico”. Anche se questi pensieri arrivarono nella mente del futuro Buddha sotto l’albero della Bodhi, o in quella di Ajahn Chah nel campo di cremazione, scomparvero rapidamente perché vennero visti per quel che erano: seducenti distrazioni che intralciavano la ricerca della meta.

Se la nostra attenzione vacilla nel momento sbagliato, possiamo inavvertitamente creare seria sofferenza a noi stessi. Basta un breve momento di attaccamento al pensiero: “Questa sofferenza non finirà mai”, per creare l’impressione assolutamente convincente di un inferno eterno. In verità, nessuno stato che sorge dura per sempre. Tutte le condizioni sorgono e passano. Ma il semplice credere in questa affascinante massima buddhista non basta per proteggerci dalle nostre abitudini all’indulgenza. La verità di insegnamenti come la legge dell’impermanenza ha bisogno di essere assorbita fino alle ossa prima di essere veramente pronti a resistere ai rigori del viaggio.

LA DISILLUSIONE COME PUNTO DI SVOLTA

Parlare in questo modo delle sfide che si incontrano sulla via può sembrare molto scoraggiante. Ma sono sfide scoraggianti solo se non siamo ben preparati. Se abbiamo fatto il lavoro di base, sentirsi minacciati, per esempio, da forti sensazioni di disillusione, serve solo a rinforzare e ad approfondire la pratica.

Ajahn Amaro ha efficacemente parlato di uno stadio nella sua pratica in cui ha patito un lungo e particolarmente doloroso periodo di disillusione. Non si trattava solo di uno spiacevole stato d’animo passeggero, ma di un potente, gravoso assalto al senso di impegno a cui era abituato, e durò alcuni mesi. Questa prova culminò un giorno in cui fu invitato a compiere la quindicinale recitazione del Pātimokkha. Molti monaci, anche se sono in una condizione interiore di agio e fiducia in loro stessi, trovano che questi quaranta, cinquanta minuti di recitazione in pāli richiedano una considerevole dose di concentrazione. Per Ajahn Amaro non fu una piccola impresa la recitazione mentre respingeva pensieri su che farsa fosse il tutto, tutta quella tiritera, tutto quel farfugliare sillabe senza senso. Come è peculiare di Ajahn Amaro, all’esterno sembrò eseguire il compito perfettamente, e nessuno si accorse di quello che gli stava accadendo interiormente.

Egli racconta come poco dopo questo episodio ebbe un sogno rivelatore, in cui si strappava le dita una per una, le masticava e le inghiottiva. La cosa davvero particolare era come fossero senza sapore e insipide. Stava rendendosi conto di questo fatto, e gli rimanevano solo il pollice e l’anulare della mano sinistra, quando nel sogno una voce interiore gridò: “STOP! Cosa stai facendo?! Stai distruggendo le cose più utili che hai”. Allora si fermò. Ed emerse una lucida consapevolezza che quello che stava facendo era in effetti distruggere quello che per lui era più utile, più valido. A questo punto, si svegliò dal sogno. Il messaggio piuttosto scioccante che arrivò forte e chiaro era che vedere la vita solamente dalla prospettiva delle sue preferenze, dalla prospettiva di “Io cosa ci guadagno?” era totalmente auto-indulgente e distruttivo verso qualsiasi cosa fosse veramente meritevole. Questo messaggio non era l’analisi del sogno, ma una spontanea realizzazione:

È questo che sta accadendo. È questo che fai indulgendo nel tuo atteggiamento negativo, auto- centrato, disilluso.

A quel punto fu come se il suo cuore ruotasse di 180 gradi; disse che se avesse dovuto tradurre in parole quello che sentì in quel momento sarebbe stato:

Se tutto quello che farò nelle prossime diecimila vite sarà creare benefici anche per una sola persona, sarà veramente meritevole e il tempo non sarà andato sprecato.

L’esperienza vissuta da Ajahn Amaro fu in effetti minacciosa e lo fece sentire in pericolo, ma quello che conta è che egli era adeguatamente preparato. Visse l’esperienza con abbastanza consapevolezza da sentire il messaggio che doveva ascoltare: vivere la vita dalla prospettiva di “Io cosa ci guadagno?” distrugge tutto quello che è veramente buono e valido.

Queste esperienze non sembreranno mai attraenti, ma d’altronde, non devono neppure incuterci troppo timore. Se volete migliorare la vostra abilità negli scacchi, non sceglierete un compagno che sapete di poter battere, ma qualcuno che pensate possa essere migliore di voi. Evitare sempre situazioni minacciose, troppo spaventati di affrontare i rischi, significa non imparare. Pensate come si sentono gli scalatori quando stanno per lasciar andare l’appoggio sicuro da cui dipendono e raggiungere il successivo. La situazione fa sentire in pericolo, ma se vogliono continuare ad avanzare nella scalata, è necessario affrontare dei rischi. La questione è se è un rischio saggio o no.

SENZ’ALTRO NON PRONTO

Se ben ricordo, la lettura del libro La via dello zen di Alan Watts fu la mia introduzione agli insegnamenti del Buddha. La semplicità e la praticità degli insegnamenti mi parvero straordinarie. Finalmente, avevo trovato un sentiero spirituale che rivelava il suo significato attraverso l’esperienza e non la sola speculazione. Poco dopo, partecipai al mio primo ritiro di meditazione buddhista, durante il quale per la prima volta nella mia vita sperimentai l’euforia di una mente quieta: che gioia, che sollievo. Avevo ventidue anni, e probabilmente immaginavo che la mia vita non sarebbe mai ricaduta nella confusione e nell’infelicità a cui ero abituato. Nel giro di un anno, vivevo come monaco in una capanna di legno sulle sponde del fiume Mekong, con Ajahn Thate come insegnante. Un breve ma motivante periodo di chiarezza che emerse durante quel tempo mi introdusse a una prospettiva completamente nuova sull’esperienza; sembrava un dono prezioso. Quarant’anni dopo, continuo a sentirmi profondamente grato.

Quello che non avevo previsto erano gli anni che sarebbero seguiti in cui avrei dovuto sopportare un indescrivibile inferno. Qualche settimana dopo quel periodo di eccezionale chiarezza, il mio amore per il Buddhismo si era trasformato in una viscerale ripugnanza. Al punto che sentivo che se avessi visto un’altra immagine del Buddha avrei vomitato. Per di più, ero tormentato dal senso di colpa e dalla confusione per quello che sentivo. Non è che l’importanza del periodo di chiarezza fosse scomparsa, ma certamente divenne nebulosa. E questo intensificò la confusione.

“Com’è possibile?”: come può la consapevolezza manifestarsi così pura per poi sembrare così inquinata? Com’è possibile provare un tale senso di libertà e di vitalità, per poi sentirsi totalmente messi alla gogna e indegni? Non solo ci furono periodi in cui mi sentivo in colpa del solo essere vivo; c’erano anche momenti in cui mi sentivo in colpa per cose fatte da altri, cose che non avevano niente a che fare con me. In un certo senso, era una fortuna che nessuno sembrasse veramente notare quanto ero disorientato. Un giorno venne in visita uno psicologo americano a cui interessava sottoporre i nuovi monaci ai test MMPI²⁸ e fui sicuro che lui l’avrebbe notato; ma fece i suoi test e se ne andò.

Decisamente, non ero preparato per quella serie di eventi, e feci molti errori mentre lottavo per gestire tutto questo. Ci vollero alcuni anni prima che io riuscissi anche solo a parlare dell’entità di quello sconvolgimento. Oggi, quando certe volte parlo con i giovani monaci di come la maggior parte dei primi dieci anni della mia formazione monastica fosse estremamente dolorosa, sospetto che pensino che esageri, ma non è così.

Sarebbe comunque sbagliato dedurne che per tutti debba essere così difficile. Forse io ero uno studente particolarmente lento. Ma quello che dovremmo presumere è che ci saranno periodi in cui il sentiero diventa molto oscuro e imprevedibile, ed è sensato prepararsi a questi periodi.

INTEGRAZIONE O DISINTEGRAZIONE

Nei momenti in cui ci sentiamo minacciati da quello che incontriamo nella nostra pratica, può nascere il pensiero: “Questo processo che sto attraversando è integrazione o disintegrazione?”. Ho riflettuto molte volte su questa domanda. In effetti non possiamo essere sicuri, e anche per questo abbiamo bisogno di riflettere regolarmente sugli insegnamenti riguardo all’incertezza, aniccaṃ. A livello della realtà apparente, può sembrare che le nostre difficoltà non avranno mai fine, ma non dovremmo crederci; non sappiamo se è vero. Come in una scalata, fare il passo successivo può essere rischioso, ma possiamo esercitare la cautela prima di agire; non è saggio credere ciecamente e spingersi in avanti senza una prudente riflessione.

Un’immagine che mi viene in mente è quella di ereditare una casa grande, ben arredata e in posizione ideale, solo per scoprire che è piena di amianto. Come affrontiamo questa situazione? Nel caso del caos che ho dovuto sopportare nei miei primi anni di formazione, con il senno di poi arrivai a vedere l’entità del senso di colpa non riconosciuto che avevo immagazzinato nel mio corpo-mente, prima di cominciare il cammino della meditazione. Risolutamente, e a quanto pare, ingenuamente, buttandomi negli esercizi spirituali, portai effettivamente alla consapevolezza conscia quel materiale negato. Come per i problemi coinvolti nell’avere a che fare con l’amianto, è necessaria una notevole attenzione nel modo in cui affrontiamo qualcosa come il senso di colpa negato.

La colpa è un cocktail tossico di odio e paura. Molti sono programmati, fin da giovani, a credere che Dio getti all’inferno i peccatori, un atto carico di odio ma ci viene detto che è appropriato; quindi in un (inconscio) tentativo di sentirci dei giusti, cerchiamo di imitare Dio e di indulgere nello (auto-) odio. Allo stesso tempo, siamo terrorizzati di essere scacciati e rifiutati per gli sbagli che abbiamo fatto. Ed è per l’eternità! Se a un certo punto decidiamo che questa storia è folle, impariamo a respingerla. Ma respingere questo condizionamento non è come trasformarlo e lasciarlo andare. Le reazioni emotive rifiutate o negate semplicemente scompaiono nell’inconsapevolezza, dove ribollono e si inaspriscono. Nel momento in cui tornano alla superficie sono spesso diventate complesse e distorte e molto difficili da comprendere. Cercare a tutti i costi di comprendere non è sempre d’aiuto. In effetti, può essere come stringere ancora di più un nodo ingarbugliato.

Non sono un terapeuta ma quello che trovo utile oggi è avere una lista da consultare per verificare dove uno sforzo possa essere utile. Per tornare all’esempio dell’amianto, semplicemente strappare via l’isolante tossico, recuperare le tegole adulterate, togliere la vernice e rimuovere il materiale di copertura senza l’appropriata attrezzatura di sicurezza è estremamente pericoloso (e probabilmente illegale). Nel fare i conti anche con i materiali psicologici tossici, abbiamo lo stesso bisogno di essere prudenti. Oggi, se qualcuno mi chiedesse come avere a che fare con emozioni travolgenti o con una sensazione di blocco emotivo nella pratica, probabilmente condividerei la mia lista: precetti, esercizio, cibo, sostegno, (PECS).

I PRECETTI

Qualsiasi forma assuma il nostro impegno al tirocinio nei precetti, possiamo sempre lavorare sulla relazione con il principio che sta dietro i precetti, l’impeccabilità. Pensare troppo alle regole vere e proprie, a quello che dovremmo e non dovremmo fare, può oscurare lo spirito della formazione. Se ci dedichiamo a servire la realtà, abbiamo bisogno di percepire, al di là delle forme, il principio codificato all’interno delle regole. Uno dei benefici della formazione all’impeccabilità è che arriviamo a sentire verso noi stessi quello che sentiremmo verso un caro amico. Rispettiamo noi stessi e diamo valore alla nostra compagnia. Già solo questo è una buona ragione per promuovere il nostro impegno al tirocinio nei precetti. E ne derivano molti altri benefici.

ESERCIZIO

Quanto esercizio fare dipende in buona parte dall’età e dalla mobilità. Ma come con i precetti, è probabile che ci sia spazio per migliorare; in altre parole l’esercizio è sempre qualcosa a cui possiamo ricorrere. Quando ci sentiamo intrappolati e bloccati da uno stato d’animo o da qualche preoccupazione mentale, è utile avere già qualcosa di semplice e di pratico a cui dedicarsi anziché semplicemente andare e fare. Può essere particolarmente fruttuoso, senza farci male, esercitarci fino a dimenticare le storie che ci stiamo raccontando e impegnarci totalmente in qualcosa di fisico, esercitarci finché siamo fisicamente stanchi. Sembra che molti di noi sentano una certa resistenza a fare esercizio, focalizzarci troppo sulla resistenza non è una buona idea. Può essere un’idea migliore notare come ci sentiamo una volta fatti i nostri esercizi.

IL CIBO

L’argomento cibo è complicato. Quando si arriva a discutere di questo soggetto tendiamo ad attaccarci a idee su quello che è giusto e quello che è sbagliato, quel che è bene e quel che non lo è. Anche all’interno delle varie scuole di buddhismo, per esempio, a volte nascono delle discussioni sul vegetarianismo.

Nelle scritture theravada, non c’è niente che obblighi i discepoli del Buddha a essere vegetariani. In effetti, ci sono testimonianze di una forte discussione, causata dallo scismatico Devadatta, in cui era implicato questo argomento, quando il Buddha rifiutò di fare del vegetarismo un requisito. È difficile dire cosa veramente il Buddha pensasse sull’argomento, ma il fatto che non fece una chiara dichiarazione in favore del vegetarismo suggerisce quanto meno che dovremmo essere cauti nell’eccesso di dogmatismo.

Riguardo al fatto se monaci e monache dovessero accettare offerte di carne, mise la clausola che non dovevano essere karmicamente implicati nell’uccisione dell’animale. Se il monaco o la monaca non avevano visto, né sospettato, né incoraggiato l’uccisione di un animale, e il cibo era stato semplicemente offerto come atto di generosità, poteva essere accettato. Personalmente, avendo visitato un macello, ed essendo rimaste incise nella mia mente le impressioni dei suoni e degli odori e dell’effetto che tutte quelle uccisioni avevano sulle persone che vi lavoravano, preferisco non essere collegato con quell’industria. E, per quanto ho osservato, ho avuto la sensazione di una maggiore probabilità di saper sviluppare compassione verso gli esseri quando sappiamo di non essere complici della loro uccisione. Inoltre, dal punto di vista della salute, trovo migliore una dieta a base vegetale.

Come poi il nostro approccio al cibo influenzi la capacità di praticare, penso sia ancora una volta un caso di tentativi ed errori. Attaccarci ciecamente a idee riguardo a quello che mangiamo oscura la sensibilità necessaria per identificare il modo in cui ci influenzi “come e cosa” mangiamo. Essere giudicanti è un’espressione del nostro attaccamento alle opinioni. Se pensiamo di mangiare troppo o di mangiare i cibi sbagliati e la nostra mente compulsivamente giudicante non è in modo adeguato sotto controllo, è molto difficile sentire in tutta onestà gli effetti di come ci nutriamo e fare appropriati aggiustamenti; raccontarci storie auto-critiche annulla tutto il resto. Dobbiamo ricordarci che la gentilezza e la delicatezza sono essenziali quando è il momento di modificare le nostre abitudini alimentari.

IL SOSTEGNO

Gentilezza e delicatezza sono centrali anche nella questione di come cercare un sostegno. Ho in precedenza accennato a come sia purtroppo prevalente in alcuni ambienti spirituali l’idea che non dovremmo chiedere aiuto, che dovrebbe bastare impegnarsi nella tecnica di meditazione.

Quando penso a cosa mi abbia più aiutato durante i primi anni della formazione monastica, vivendo con alcuni grandi insegnanti, ovviamente ricordo le loro parole sagge e il profondo senso di presenza che trasmettevano, ma forse ancora più benefica era la loro bontà di cuore. Se si fosse trattato solo di parole sagge e di profondità spirituale, non sono sicuro che sarei rimasto. Quando sentiamo di aver bisogno di aiuto, è importante sapere che ci è permesso chiederlo. Dopo il mio primo Ritiro delle Piogge con Ajahn Thate, quando i miei mondi interiori erano tutti sottosopra, passai un po’ di tempo in ospedale a Bangkok, dovendo far esaminare alcuni sintomi fisici. Sono contento che una volta uscito dall’ospedale e ritornato a Wat Bovoranives, dove ero stato precedentemente ordinato, non nascosi il mio bisogno di sostegno all’abate, Somdet Nyanasamvara.

Come monaco molto anziano di un monastero di città, egli passava molto tempo svolgendo doveri ecclesiastici. Ma nonostante questo, per gentilezza, mi invitava a raggiungerlo ogni sera nella sua stanza privata di meditazione al piano superiore della sua kuṭī. Di solito, io arrivavo prima di lui e quando lui entrava, dopo aver offerto l’incenso ed essersi inchinato all’altare, si appoggiava all’indietro contro il muro per un po’. Sembrava comprensibilmente molto stanco. Ma dopo alcuni minuti, appariva rinfrescato, si rimetteva dritto, assumendo una postura eretta e si sistemava per la meditazione formale. Di solito, quando andavo via, era ancora lì seduto. Non era quello che mi diceva ad aiutarmi quando sedevamo insieme in quel piccolo santuario. Era la gentilezza che esprimeva invitandomi a stare lì con lui.

Questo non per suggerire che la gentilezza e le buone intenzioni da sole bastino a determinare un ritorno all’equilibrio nel cuore e nella mente di chi soffre di un forte squilibrio. Per alcuni può bastare un’amichevole chiacchierata con un compagno fidato; invece, altri possono aver bisogno di un sostegno a lungo termine da chi è professionalmente preparato in quel campo. Ma, ancora una volta, è saggio cercare qualcuno che sapete in grado di rispettare il vostro impegno spirituale; e inoltre la guarigione inizia quando riconosciamo il nostro bisogno di sostegno e siamo disposti e capaci di chiederlo.

QUANDO PIÙ NIENTE FUNZIONA

La mia lista PECS non si applica ovviamente a ogni cosa che può eventualmente apparire come un ostacolo sul sentiero; è un’approssimazione. Quello che conta è non soccombere lasciandosi sovrastare da sensazioni di disperazione. Probabilmente, iniziamo questo viaggio con un misto di motivazioni, alcune salutari, altre meno. Quando prendiamo la medicina del Buddha, non sappiamo cosa aspettarci. Il processo di guarigione sembrerà completamente diverso da una persona a un’altra. Ai tempi del Buddha, i venerabili Mogallāna e Sāriputta ebbero esperienze totalmente differenti nel percorrere il sentiero verso la liberazione. Per uno il sentiero era caratterizzato dalla felicità e dal progresso veloce (sukha paṭipatti vimutti) e per l’altro dalla sofferenza e da un progresso più graduale (dukkha paṭipatti vimutti). Il sentiero di una persona può mettere in risalto stati raffinati di concentrazione mentre quello di un altro una maggiore contemplazione. Tuttavia, ognuno di noi è chiamato a coltivare i mezzi abili necessari per affrontare le sfide che incontriamo.

Poiché molti di noi portano nella pratica spirituale schemi complessi di vita negata, è necessaria una notevole inventiva per trasformare queste complessità in chiarezza. I suggerimenti e le proposte che ho cercato di fornire in questa riflessione non vanno considerati come istruzioni; sono solo suggerimenti e proposte. Potrebbero ugualmente esserci momenti in cui sembra che niente funzioni, e niente di quello che facciamo ci libera dal sentirci ostacolati dal nostro mucchio di rifiuti abbandonati. Cosa fare allora? Aspettiamo. Magari diamo una scorsa alla nostra lista PECS, ma niente in essa sembra avere senso. Ciononostante, continuiamo ad aspettare.

Spesso la vita negata che abbiamo spinto nell’inconsapevolezza può essere affrontata solo con una cosa, la paziente tolleranza. Ci possono volere ore, giorni, mesi, anche anni di combustione finché si sperimenti un momento di vera consapevolezza di un sentire interiore, per esempio, quello del rimorso. Prima, gli accumuli della colpa negata facevano sì che ogni volta che emergeva un salutare e adeguato momento di rimorso, con la funzione di insegnarci a essere più cauti nel futuro, non potevamo riconoscerlo. I vecchi sensi di colpa negati venivano innescati e oscuravano quelle salutari sensazioni di rimorso.

Alcuni ricorrono all’uso di droghe per allontanare tutte le sensazioni, nel tentativo di gestire il tormento che il condizionamento produce. È più efficace decidere di utilizzare tutto il materiale rifiutato, apparentemente inutile, che incontriamo e trasformarlo in qualcosa di veramente valido. Spesso ci sentiremo soli nei nostri sforzi, ma cerchiamo di non interpretare male queste sensazioni.

PRESTARE ATTENZIONE ALL’ESEMPIO DEL BUDDHA

Quelli che raggiungono l’altra sponda
sono pochi.
I più vagano avanti e indietro, senza fine
su questa sponda
non arrischiandosi al viaggio.

Ammiro come la strofa 85 del Dhammapada parli senza remore della solitudine. La nostra società generalmente presume ci sia qualcosa di sbagliato nell’essere soli. Ma notate quanto fosse solo il Buddha sotto l’albero della Bodhi. Ajahn Chah era solo nel campo di cremazione. Probabilmente Ajahn Amaro si sentiva solo nel suo stato di disillusione. E tutti ottennero un considerevole beneficio nel percorso. Non dobbiamo mettere sullo stesso piano solitudine e isolamento. Anche se attraversiamo periodi di isolamento, come forse è inevitabile prima di raggiungere la vera solitudine, non c’è bisogno di ritenerlo sbagliato. Pensando che lo sia, creiamo la percezione che ci sia un problema che dobbiamo risolvere; in realtà non c’è nessun problema. Essere a proprio agio con la nostra effettiva solitudine fa parte del liberare la consapevolezza dagli intralci. I versi sottolineano anche che ci vuole audacia per imbarcarsi in questo viaggio. Ma essere audaci non fa di noi degli eroi. Scegliamo di vivere in questo modo solo perché per noi ha un significato.

Partendo dalle riflessioni fatte, notiamo quanto sia importante per chiunque intraprenda questo viaggio la necessità di ascoltare il consiglio e l’esempio del Buddha prima di prendere troppe decisioni avventate. Un’accurata preparazione è essenziale. Se ci troviamo intrappolati nel pensiero che la difficoltà che stiamo attraversando non finirà mai, è forse necessario più lavoro preparatorio. Se siamo abbastanza pazienti, magari ricorderemo che alcune difficoltà sembrano proprio lunghe, buie notti invernali; sembra vadano avanti all’infinito, ma in realtà passano sempre. Alla fine l’inverno si trasforma in primavera.

Molte grazie della vostra attenzione.

7. MORIRE PRIMA DI MORIRE

La nostra fiducia è nel Dhamma, nella verità al di là di come le cose sembrano essere. Per questo possiamo permetterci di arrenderci e morire alle nostre vecchie rigide abitudini di autoaffermazione.

Per una puntata della serie della BBC Everyman Open University, nel 1977 una troupe televisiva visitò Wat Pah Pong, il principale monastero di Ajahn Chah. Il programma che alla fine fu prodotto si intitolava The Mindful Way.²⁹ Fu trasmesso in Gran Bretagna nel 1978, e capitò di vederlo a un’anziana donna inglese seguace della tradizione quacchera. Rimase così toccata da quello che aveva visto che salì immediatamente su un aereo e arrivò in Thailandia per passare del tempo in compagnia di questo ispirante monaco buddhista. Alla fine del suo soggiorno a Wat Pah Pong, andò da Ajahn Chah alla sua kuṭī e gli chiese di poter accendere il suo registratore e di piazzarlo di fronte a lui. La monaca americana che la accompagnava come traduttrice spiegò che la visitatrice inglese voleva registrare la voce di Ajahn Chah da portare con sé come ricordo. Ajahn Chah colse l’occasione per dire qualcosa di più di: “Arrivederci e faccia buon viaggio”; le offrì un succinto e profondo sommario della pratica spirituale della tradizione buddhista theravada. Questo breve discorso è stato tradotto e pubblicato con il titolo Vivere con un cobra.³⁰ Alla fine del discorso, ma non tradotto nella versione pubblicata, Ajahn Chah dice:

Assicurati di arrivare alla vera comprensione prima di morire. Non morire prima di aver compreso questi insegnamenti. Assicurati di morire prima di morire; non morire prima!

Queste parole possono disorientare se non si è abituati al linguaggio di chi è in cammino verso il risveglio spirituale. Ma la maggior parte di noi, penso, intuisce quello a cui si sta riferendo Ajahn Chah. Probabilmente, abbiamo per lo meno sentito l’espressione “morte dell’ego” e compreso che si riferisce a qualcosa di molto diverso dalla morte fisica. Mi chiedo però se tutti noi abbiamo la stessa comprensione di cosa veramente implichi l’espressione “morte dell’ego” o “morire prima di morire”.

Purtroppo, non è inusuale per molti interpretare gli insegnamenti buddhisti come se dicessero che dovremmo cercare di liberarci dell’ego, della personalità. Ma, se guardiamo un po’ più in profondità e ci riflettiamo con più attenzione, cercare di essere funzionali in questo mondo senza il senso di essere un individuo, differenziato dall’attività che ha luogo intorno a noi, è inutile. Una persona in questa condizione avrebbe bisogno di grandissimo aiuto da parte degli altri, e forse anche di andare in terapia. Per sopravvivere abbiamo bisogno di un senso d’identità individuale; e anche di un senso di responsabilità individuale. Abbiamo bisogno di un ego. Quello di cui non abbiamo bisogno è di un ego confuso.

Dobbiamo sforzarci per liberarci dalla confusione che vive nel nostro ego confuso; è questa che è necessaria che muoia, non l’ego stesso. La personalità ha bisogno di risvegliarsi dallo stato di inconsapevolezza; non dovremmo perdere tempo cercando di liberarci da una personalità. Non c’è nessun insegnamento nel Dhamma che dica che dovremmo vergognarci di avere una personalità. Sentirsi imbarazzati di avere una personalità è come guardare in uno specchio e sentirsi in colpa vedendo un riflesso di noi stessi. Il problema con la personalità sorge solo perché crediamo che il riflesso che vediamo nello specchio è chi e cosa veramente siamo. Ho fatto spesso l’esempio di guardarsi in uno specchio per applicarsi un unguento a una ferita sulla fronte, ma anziché metterlo sulla fronte, lo si applica sullo specchio. Questa è l’azione dell’ego confuso, della personalità non risvegliata. Se vogliamo smettere di soffrire, quello che abbiamo bisogno di fare è comprendere precisamente dove e come nasca il problema: nasce dal credere che siamo il riflesso di noi stessi e dal perdere una connessione cosciente con chi o cosa già veramente siamo.

PORSI LE DOMANDE NEL MODO GIUSTO

La maggior parte di noi, a un certo punto nella vita, sente sorgere domande come: “Chi sono io?”, “Qual è il senso della vita?”; “C’è qualcosa di più di questo?”. Se non siamo adeguatamente istruiti in materia spirituale, simili domande possono portare a grandissima frustrazione, perfino alla disperazione. In effetti, queste sono le domande più naturali e appropriate da porsi. Quando nella vita raggiungiamo il punto in cui crediamo di essere l’immagine mentale che abbiamo di noi stessi, funzioniamo in uno stato di responsabilità seriamente ridotta; andiamo in giro come ubriachi. E non è per colpa del riflesso se siamo diventati così confusi e infelici; quel riflesso è un funzionamento della mente perfettamente naturale. La causa della sofferenza è la nostra percezione errata riguardo a quel funzionamento. Quindi dovremmo continuare a chiederci: “Chi sono io?”, ma in modo sensibile e non solo concettuale; non solamente nella nostra testa. Questa investigazione intenzionale dell’intero corpo-mente è una parte importante della pratica per liberare la consapevolezza dalla errata identificazione con l’immagine mentale, dall’attaccamento al riflesso di chi siamo. L’esperienza di liberarsi da quell’errata identificazione è una specie di morte. È il tipo di morte che Ajahn Chah incoraggiava alla sua visitatrice inglese di attraversare prima di morire fisicamente.

Finché non abbiamo avuto un momento conscio di realizzazione che non siamo l’immagine, che l’immagine di sé ha un valore funzionale, ma non è in alcun senso la cosa ultima, rischiamo di cader preda dei molti inganni che la confusione ci offre come soluzione alla sofferenza. Finché non vediamo precisamente la forza ammaliatrice dell’auto-riflesso, siamo propensi a credere alle false storie che ci hanno raccontato, alle molte soluzioni artificiali disponibili sul mercato. E siamo propensi a sentirci delusi dalla vita: delusi, per esempio, perché credevamo che un certo Guru ci avrebbe salvato, o che l’appassionata ricerca di una qualche causa ci avrebbe dato un senso di appagamento, o che qualche piacere dei sensi ci avrebbe trasformato permanentemente. In realtà, non ci sentiremo mai appagati finché non smettiamo di credere nell’immagine di sé. Per questo pratichiamo le discipline spirituali e andiamo in cerca di insegnanti saggi: così da poter purificare la consapevolezza dalle false opinioni a cui ci siamo attaccati finora.

LA FUNZIONE DI UN INSEGNANTE

Forse ci piace pensare di non aver bisogno di un insegnante e di poter uscire da soli dalla sofferenza. Per alcuni può anche funzionare, ma può anche significare continuare a ripetere gli stessi errori mille volte. La funzione di un insegnante non è di assumersi la responsabilità al nostro posto; il Buddha fu molto chiaro nel dire che siamo tutti responsabili delle nostre azioni intenzionali, del nostro kamma, e nessuno potrà mai portarci via questa responsabilità. Quello che un insegnante saggio può fare è aiutarci a vedere dove trasformiamo la naturale attività della vita in sofferenza.

Un altro fraintendimento degli insegnamenti buddhisti è il modo in cui, certe volte, viene compreso quanto viene detto a proposito del desiderio. Molti studenti di Buddhismo pensano che gli insegnamenti dicano che il desiderio è la causa della sofferenza e così iniziano a cercare di liberarsi dal desiderio. Se guardano un po’ più in profondità e pensano con più accuratezza, anche questo cercare di liberarsi dal desiderio è una forma di desiderio. Il problema non è il desiderio ma una percezione errata della realtà del desiderio.

Avevo un amico monaco seriamente angustiato dal dubbio se dovesse continuare con la formazione monastica o ritornare alla vita laica. Così, prese un appuntamento con il suo insegnante, per chiedergli aiuto. Quando spiegò all’insegnante quanto stava soffrendo perché voleva smonacarsi, l’insegnante semplicemente gli disse: “Se vuoi andare via, vai via”. Al che il mio amico rispose: “Ma non voglio veramente andare via”. Allora l’insegnante gli disse: “Se non vuoi andare via, allora non andare”. Fine del colloquio! La sofferenza c’era perché questo monaco non conosceva la sua mente; non vedeva il desiderio in termini di realtà e quindi non era ben equipaggiato per contemplarlo adeguatamente. Si attaccava a una forma di desiderio e poi a un’altra, prendendo compulsivamente posizione a favore e contro se stesso; da qui la sofferenza.

I desideri apparentemente in conflitto ci creano sofferenza solo quando li teniamo troppo strettamente. Quando ci ricordiamo del rifugio nel Buddha, il nostro rifugio nel qui-e-ora, nell’intero corpo-mente, nella consapevolezza non-giudicante, le miriadi di desideri che passano attraverso la nostra mente non sono necessariamente un problema; sono semplicemente un’attività che ha luogo nella consapevolezza, come onde sopra la superficie dell’oceano. Che fortuna quando riusciamo a vederle per quello che veramente sono, e non diveniamo loro. Quando dimentichiamo il rifugio nella consapevolezza, prendiamo reattivamente posizione - un tipo di desiderio contro l’altro. Ma in profondità non siamo convinti da queste scelte, perché sappiamo che sono parziali; sembrano un compromesso. Perché sono in effetti un compromesso. Non stiamo veramente lasciando andare un desiderio e scegliendone un altro; di solito, ne prendiamo uno e fingiamo che l’altro non esista.

Finché non abbiamo visto la natura priva di un sé di questo movimento della mente che chiamiamo desiderio, saremo sempre intrappolati nel “divenire” e nel prendere posizioni. A questo ci riferiamo con l’espressione “avere delle preferenze”, e la maggior parte di noi è guidata da esse, contrapponendo quello che ci piace a quello che non ci piace. Questa abitudine di contrapporre aspetti dei desideri del cuore l’uno contro l’altro è la dinamica dell’ego confuso, della personalità non risvegliata. Ed è questo che dà origine al senso familiare e sempre scontento di un sostanziale “io”.

Per la personalità risvegliata non c’è più alcuna ricerca di sicurezza in un tale stato di tensione. È finita la contrapposizione tra quel che piace e quel che non piace, o per lo meno si comprende cosa stia accadendo e si sa che c’è la possibilità di fermarci dal farlo. Gran parte della triste e spiacevole situazione del nostro mondo è attribuibile al fatto che la maggior parte delle persone sono totalmente inconsapevoli di aver sempre una scelta in materia. Sospettano che la loro lotta non abbia fine. O si aggrappano a un credo in qualcosa, che in effetti significa che non stanno veramente facendo quello che fanno; ancora una volta sono in uno stato di ridotta responsabilità.

C’È UNA FINE

Quello che ci dicono il Buddha e i discepoli risvegliati è che c’è una fine. È possibile risvegliarsi dal sogno dell’ego confuso. E il cambiamento nella consapevolezza che è percepito come risveglio non dipende da quanti soldi abbiamo, quanti Paesi abbiamo visitato, o a quale “speciale” ritiro abbiamo partecipato; dipende principalmente dalla qualità di attenzione che portiamo alla vita.

Gli insegnanti spirituali delle maggiori tradizioni religiose hanno fortemente consigliato ai loro seguaci di coltivare un’accurata attenzione, perché è nella distrazione che perdiamo i dettagli, e percepiamo in modo erroneo la realtà. Ma negli ultimi quaranta o cinquant’anni, con l’aumentata ricchezza e la sempre crescente influenza della tecnologia, c’è stata una corrispondente crescita della noncuranza.

Sono abbastanza vecchio da ricordare l’epoca precedente all’apparizione dei vestiti casual; mentre oggigiorno sono indossati ovunque. E ora è pressoché tutto casual. Ovviamente, non sto dicendo che ci sia qualcosa di particolarmente sbagliato nel vestirsi casual né nell’aumento della ricchezza in generale, ma quando la meta è il risveglio alla realtà, dobbiamo dare una specifica priorità ad allenare l’attenzione e imparare a essere accurati in tutto quello che facciamo e diciamo. Questo impegno richiede di rinunciare alla trascuratezza compulsiva. Anche se parti di noi continuano a preferire le distrazioni, comprendiamo che non possiamo più a lungo permetterci quell’indulgenza.

È scusabile che gli adolescenti certe volte non riescano a maneggiare in modo accorto il denaro e facciano degli errori. Ma in quanto adulti ci si aspetta che sappiamo vivere a livello dei nostri mezzi. Allo stesso modo, abbiamo una certa quantità di energia di attenzione, e dobbiamo decidere a cosa diamo più valore: il benessere e l’agio a breve termine che proviamo seguendo le nostre preferenze, o il disagio e la frustrazione a breve termine di non seguire le nostre preferenze, ma con la realizzazione a più lungo termine di una migliore qualità di attenzione. Se non facciamo il lavoro necessario per coltivare l’attenzione, anche se la vita ci presenta una preziosa opportunità di “morire”, potremmo perderla.

Ricordate la strofa 290 del Dhammapada:

È la saggezza
che permette di lasciar andare
più lieve felicità
in cambio di più vasta
felicità.

Per coltivare l’attenzione intendo, per esempio, avere la volontà e la capacità di tenere a freno l’eccessiva esuberanza (comprendendo che volontà e capacità non sono la stessa cosa) e avere l’abilità di stabilizzare e focalizzare l’attenzione, senza che la consapevolezza del corpo-mente cada in uno stato di contrazione. Queste abilità fanno la differenza nei momenti in cui siamo provocati dalle varie forme d’intensità. Con un’attenzione matura, ben sviluppata, c’è una possibilità che, quando siamo sotto pressione, la consapevolezza si espanda per accogliere e dire “sì” a tutta l’energia che si manifesta, e così facendo la imbrigli al servizio della trasformazione. Anziché semplicemente seguire un impulso condizionato a rifiutare, dire quindi “no” e nascere di nuovo in uno stato di essere limitato.

MORIRE IN PUBBLICO

Alcuni anni fa, un visitatore dei nostri monasteri disse all’abate di essere venuto “in cerca di un’esperienza di morte”. Sembra che in una visita precedente fosse accaduto qualcosa, una qualche interazione per cui si era sentito levare, per così dire, il tappeto da sotto i piedi, e in quel momento “era morto”. Aveva trovato l’esperienza così benefica per la sua pratica che era deciso a sperimentarla di nuovo. Per lo meno a un qualche livello, questa persona doveva aver fatto un lavoro di coltivazione dell’attenzione, altrimenti non avrebbe voluto ripetere quei momenti di “morte”.

Chi di voi ha frequentato i nostri monasteri, nel corso degli anni, avrà assistito alle occasioni in cui i membri più giovani del saṅgha vengono invitati a salire sul seggio del Dhamma (tamart) e a offrire un formale discorso di Dhamma. Molto spesso accade alla fine del Ritiro delle Piogge; agli amici abituali del monastero fa piacere vedere come i monaci e le monache che hanno sostenuto procedano nella loro formazione. Per i giovani monaci e monache questa è regolarmente un’occasione per imparare come “morire” davanti a un intero pubblico.

Mi ricordo ancora quando ero un monaco giovanissimo al Wat Nanachat e fui invitato in una tale occasione a fare un discorso. La mia conoscenza del thailandese era orribile, il mio stato d’animo tutt’altro che positivo, la sala del Dhamma piena fino all’orlo di fedeli laici e c’era in visita Ajahn Chah. Avevo da poco cominciato a parlare, e le persone iniziarono a sdraiarsi con disinteresse, alcuni uscivano, altri spegnevano il loro registratore. Il mio “morire” quella notte sul tamart non fu molto aggraziato. Ma se la priorità è il risveglio, troveremo un modo di trasformare quello che altrimenti vivremmo come traumatico in qualcosa di benefico.

Non molto tempo dopo quella dolorosa esperienza, mi sentii risollevato quando lessi, in un libro di una diversa tradizione spirituale, qualcosa di simile accaduta a un giovane monaco a cui era stato detto per la prima volta che era venuto il momento di iniziare a parlare in pubblico. Se ben ricordo, il monaco non dormì tutta la notte precedente; era pietrificato. Se chiedete a molti conferenzieri o a intrattenitori pubblici qualcosa su questo argomento, in molti vi parleranno delle loro occasioni di “morire” in pubblico. In questo cammino di profondo lasciar andare, l’abilità sta nell’imparare da queste esperienze, dalle nostre e da quelle degli altri.

NON COME ICARO

Il mito greco di Icaro è un’ottima descrizione di quello che può accadere quando non ascoltiamo il consiglio di quelli che ne sanno più di noi. Secondo la storia, l’abile artigiano Dedalo era imprigionato insieme al figlio ed escogitò un piano per scappare insieme. Il piano prevedeva di volare fuori dalla prigione usando delle ali che Dedalo aveva fabbricato con cera e penne. L’anziano saggio avvertì il figlio che una volta preso il volo doveva stare estremamente attento a non volare troppo basso rischiando di bagnare le piume nell’oceano, né troppo in alto rischiando che il calore del sole sciogliesse la cera; doveva risolutamente seguire una via di mezzo.

Ma la sensazione di sfidare i limiti dell’essere legato a terra intossicò di piacere Icaro, al punto da dimenticare le sagge parole del padre; continuò a volare sempre più in alto verso il sole, con la tragica conseguenza che le sue ali di cera si sciolsero ed egli precipitò perdendo così la vita. Hubris, la condizione di essere intossicati con una percezione esagerata della propria abilità, è la conseguenza naturale del non essere preparati a reggere l’intensità. Che sia paura, tristezza, stupore, o beatitudine, se siamo veramente pronti a “morire” nel senso di lasciar andare gli attaccamenti alle immagini mentali che abbiamo di noi stessi, queste intense emozioni sono un dono; se non siamo pronti, il nostro “morire” può trasformarsi in un disastro.

MORIRE PIÙ E PIÙ VOLTE

Anche se siete pronti ad ascoltare il consiglio di chi è più maturo di voi nella pratica, e anche se avete sperimentato forti momenti di “morte” e di lasciar andare l’immagine di sé, non crediate che sia la fine di alcunché. Se riuscite a dimorare in uno stato di consapevolezza senza impedimenti, apprezzando il senso di agio estremamente naturale e insieme estremamente speciale che ne proviene, non equivocatelo per qualcosa di più che l’inizio di un nuovo stato di pratica. È saggio allenarsi a diventare avvezzi al processo di “morire” alle abitudini dell’identificazione errata tante e tante volte; impegnandosi a passare il resto della vita integrando quelle visioni profonde in altre dimensioni dell’attività umana.

Quando Ajahn Chah, come menzionavo precedentemente, registrò quel breve discorso per l’anziana visitatrice inglese, mi trovavo con lui alla sua kuṭī. Oltre alla semplicità e alla profondità dei suoi insegnamenti di Dhamma, quel che era notevole era la qualità di attenzione che Ajahn Chah costantemente offriva ai suoi ospiti. Anche ora, quando ascolto quelle vecchie e fruscianti registrazioni analogiche, sono chiaramente distinguibili il calore e la premura nella voce di Ajahn Chah. Ogni anno, il 16 di gennaio, quando ci incontriamo nella sala del Dhamma qui ad Harnham, per ricordare la morte del nostro insegnante, ascoltiamo la registrazione di quel discorso. La qualità del suo interesse e della sua premura per la persona con cui stava parlando traspare. Ajahn Chah dopo il risveglio non scomparve in una grotta restando assorbito in un distaccato stato di beatitudine. La sua vita fu una costante, onnicomprensiva espressione di come saggezza e compassione si manifestano nella vita quotidiana. In molti modi e in varie occasioni, ci mostrò il modo in cui si esprime la consapevolezza risvegliata. Dal suo esempio riuscimmo a capire che il risveglio offre di più dell’attività di una mente trasformata e del pronto accesso alla chiarezza mentale. La capacità di riposare nella vuota vastità della consapevolezza è una cosa, ma grandi benefici nascono dall’integrare le visioni profonde nelle dimensioni emotive e relazionali della vita.

Sarebbe comprensibile presumere che la visione profonda a un livello del nostro essere sarà automaticamente trasposta a tutti gli aspetti di chi e di cosa siamo, ma forse dovremmo mettere in dubbio questa supposizione. Se il nostro approccio iniziale alla pratica si accompagna a sensazioni di essere cronicamente ostacolati a livello emozionale o relazionale, potrebbe essere necessario uno sforzo deliberato e determinato per portare in quelle aree la consapevolezza trasformata. Forse avrete incontrato qualcuno visibilmente preparato spiritualmente, che siede per ore in silenzio in uno stato di appagamento, che può fare discorsi ispiranti sulla vacuità e la liberazione, ma diventa decisamente meno appagato se riceve una critica. O forse abbiamo notato qualcosa di simile dentro di noi. Da tutto questo possiamo imparare che è valido investire un po’ della nostra ben coltivata attenzione nel compito dell’integrazione. Ogni volta che ci troviamo in una situazione in cui la nostra fiducia si sente messa a rischio e la forza che normalmente attingiamo dalla pratica si sente minacciata, significa che stiamo affrontando un’altra esperienza di “morte”, un’altra opportunità per portare la visione profonda nel resto della nostra vita.

Spesso cito ai meditanti occidentali la storia del Vecchio Testamento che racconta come gli Ebrei passarono quarant’anni nel deserto in viaggio verso la terra promessa. Quando iniziai a praticare, certamente non mi attraeva il pensiero di passare quarant’anni nelle difficoltà. Oggigiorno, quando penso al processo per apprendere a incarnare veramente nella pratica le visioni profonde precedentemente avute, quarant’anni mi sembrano equi. O forse dovremmo prepararci per quaranta vite. Precedentemente, ho riferito di una significativa comprensione profonda di Ajahn Amaro, e di come egli si ritrovasse a pensare in termini di diecimila vite. Quello che conta è che si sia risoluti a non rinunciare mai, qualsiasi cosa accada, per quanto vasto il deserto possa apparire.

FIDUCIA E INTEGRAZIONE

Se avete avuto la fortuna di passare del tempo in compagnia di qualcuno profondamente risvegliato e nello stesso tempo davvero integrato come essere umano, saprete quanto può essere affascinante; forse una delle esperienze più affascinanti che si possano mai avere. Pur essendo tanto attraente, perché certe volte è così difficile mettere in pratica quello che quella persona ha realizzato; perché è così difficile lasciar andare ciò che non è reale? Una delle principali ragioni può essere l’arretrato di sfiducia che abbiamo accumulato. Lasciar andare a qualsiasi livello richiede un atteggiamento fiducioso. Lasciar andare in profondità richiede un grado di fiducia ancora più grande.

Molti di noi, specialmente all’inizio della nostra vita, invece di imparare che la vita è buona, che noi siamo fondamentalmente buoni, e che possiamo permetterci di rilassarci e che le cose andranno in generale bene, imparano che siamo come merci internamente guaste, che il mondo è pieno di minacce e che fidarsi è pericoloso, qualcuno sta sempre per approfittare di noi. Come se non bastasse, il materialismo ha minato ogni intuizione che potremmo aver avuto su come ci sono aspetti dell’esistenza che non comprendiamo, che ci sono leggi universali che determinano la qualità della nostra vita e che avere fede nei veri principi è saggio, non ingenuo. In altre parole, ci hanno insegnato un’abituale sfiducia.

Ci vuole moltissima energia, fisica, emotiva, relazionale, per stare sempre all’erta contro il pericolo, così tanta che verso i venticinque anni potremmo avere già ben sviluppata un’inconscia tendenza a negare queste sensazioni condizionate di sfiducia. Con il passare degli anni, nell’inconsapevolezza, consolidiamo un accumulo di sfiducia negata, di dubbio represso. Quando la paura e il dubbio vengono negati abbastanza a lungo, diventano distorti e cominciano a trapelare come pensieri e sensazioni folli. In alternativa, forse diventiamo ottusi. Pensiamo di essere semplicemente incapaci di aprirci alla vita e di apprezzare il mistero e la magnificenza dell’esistenza. Diventare ottusi e insensibili è una reazione normale alla negazione di sensazioni di dubbio e sfiducia.

Se ci dedichiamo a un sentiero di formazione spirituale, e siamo energici negli sforzi, prima o poi incontreremo ostacoli che non ci lasciano altra scelta che la fiducia: fiducia negli insegnamenti; fiducia che la libertà è veramente possibile; fiducia in noi stessi. Ma, anziché sentirci sostenuti dal potere della fiducia intenzionale, potremmo ritrovarci sommersi dal nostro cumulo arretrato di dubbio, da un irrazionale e soffocante livello di sfiducia.

Spesso i nostri fratelli e sorelle in questo cammino che vengono da un contesto di Buddhismo tradizionale fanno fatica a comprendere questo tipo di difficoltà, proprio come noi a comprendere quando molti di loro combattono la paura dei fantasmi. Gli occidentali dalla mente materialista pensano che sia una paura infantile e li fa sorridere l’idea di adulti spaventati dai fantasmi. Ma quando il nostro entusiastico impegno sul sentiero del risveglio del Buddha è mandato all’aria dall’ossessiva mancanza di fiducia in se stessi e dall’ansia, non ci viene più da ridere. Non dovremmo cosi aspettarci automaticamente che i buddhisti tradizionali, compresi i nostri insegnanti, comprendano sempre cosa siano la mancanza di fiducia in se stessi, l’auto-denigrazione, l’auto-critica. Le strutture del loro sé sono spesso molto diverse dalle nostre. Il che significa che dobbiamo essere pronti a sperimentare con mezzi abili come affrontare queste espressioni distorte dell’energia del nostro cuore.

È un vero peccato se semplicemente crediamo a queste apparenze distorte. Mentre è una fortuna avere già una struttura concettuale per comprendere come possano avvenire queste deformazioni. Se riusciamo a renderci conto che un accumulo di dubbio negato si manifesta facilmente come qualcosa di contorto e di minaccioso e che quello che occorre è una grande gentilezza, delicatezza, pazienza e un buon amico con cui parlarne apertamente, c’è più possibilità di non aggiungere ulteriore preoccupazione e dubbio. Se nei primi anni di vita siamo stati condizionati all’assenza di chiari riconoscimenti sulla nostra capacità di imparare a fidarci sapientemente della vita, è perfettamente prevedibile ritrovarci ad avere a che fare con tali potenti e irragionevoli impedimenti.

Una stanza può essere stata completamente buia per molte centinaia, anche migliaia di anni, ma l’oscurità può essere totalmente trasformata da un singolo, minuscolo filamento di tungsteno. Quel minuscolo filamento può sembrare insignificante a paragone della vasta oscurità, ma quando lo attraversa la corrente elettrica, l’oscurità scompare.

La realtà apparente sembra molto convincente per una mente oscurata dall’inconsapevolezza. Ma non dimentichiamo che non ci saremmo mai avventurati in questo viaggio se nel nostro cuore non avessimo già fiducia nella realtà. È la fiducia che ci ha portato a iniziare questo viaggio, e ci saranno momenti in cui sarà la fiducia a cui ci rivolgeremo per un sostegno. Non scoraggiatevi se la nostra connessione con un cuore fiducioso certe volte sembra inaccessibile. Quel filamento di tungsteno può sembrare non abbia la potenza per trasformare l’oscurità, ma ricordate è la corrente che scorre attraverso il filamento che trasforma. È nella realtà che abbiamo fiducia, nella verità che è, al di là di come le cose appaiono. Per questo, possiamo permetterci di abbandonare la nostra testarda resistenza, per questo, possiamo morire alle nostre rigide abitudini di autoaffermazione, e crescere nella disponibilità a servire la realtà.

Molte grazie per la vostra attenzione.

8. LA SAGGIA RESA

La perfezione del Buddha è assoluta;
non resta niente da aggiungere.
Non ha misura la sua saggezza,
non conosce limiti.
Come potrebbe venir distratto
dalla verità?

- Dhammapada strofa 179

Dopo la sua piena e definitiva Illuminazione, al Buddha non restava più alcun lavoro da compiere. Come si legge nella strofa del Dhammapada, dopo il Risveglio, la perfezione del Buddha era assoluta; la sua coscienza non aveva limiti. Il cuore del Buddha era irreversibilmente libero, la sua mente imperturbabilmente chiara.

Data la straordinaria impresa attraverso cui era passato per raggiungere tale stato di incondizionata libertà, sarebbe stato comprensibile che il Buddha si ritirasse in un luogo solitario e passasse il resto dei suoi giorni riposando in tranquillità. Ma la forza della compassione fece sì che trascorresse il resto della sua vita al servizio di coloro che erano ancora smarriti nello stato non risvegliato, al servizio di coloro che ancora soffrivano. Se consideriamo la saggezza come la sostanza del Risveglio, allora la compassione è il suo calore e la sua radiosità. In un precedente discorso, mi chiedevo dove potremmo cercare e trovare la forza e il sostegno per proseguire il viaggio della vita. Siamo tutti consapevoli degli insegnamenti di preziosa saggezza del Buddha; sarebbe saggio anche occuparci della forza e della protezione che derivano dal coltivare un cuore compassionevole. E per coltivarlo non dobbiamo aspettare di essere pienamente e definitivamente risvegliati.

LE QUATTRO DIMORE DIVINE

Quando ci sentiamo intrappolati nelle sfide della vita, se non siamo attenti, la mente sarà facilmente portata al biasimo come strategia di adattamento. Il Buddha raccomandava espressamente per chi fosse interessato a progredire sul sentiero spirituale di coltivare lo sviluppo di quelle che chiamava le Quattro Dimore Divine, i Brahmavihāra. Esse sono potenziali che abbiamo dentro di noi e che ci proteggono dal cadere in stati spossanti come il biasimo. Le Dimore Divine sono stati che, una volta attivati, possono darci energia e risollevarci: la Gentilezza Amorevole (mettā), la Compassione (karuṇa), la Gioia Condivisa (muditā) e l’Equanimità (upekkhā). Esse hanno il potere di generare un beneficio immediato per noi stessi e un reale beneficio anche per gli altri. Il biasimo non è che quello che scegliamo quando non siamo consapevoli che ci sono altri modi più efficaci di affrontare le sfide della vita.

Per molti anni, ho creduto che la causa del mio senso di insicurezza fosse l’essere cresciuto a Morrinsville, una piccola cittadina di campagna in una zona di paludi bonificate nel nord della Nuova Zelanda. Altre volte, incolpavo il Protestantesimo, o i problemi che i miei genitori potevano aver avuto, o il sistema educativo in cui ero cresciuto. Per fortuna, alla fine, scoprii che non ero l’unico a sentirsi insicuro e che non era solo colpa del posto in cui ero cresciuto. A diverse intensità, ognuno si sente insicuro. Tutti soffrono e quasi tutti cercano di scappare dalla loro sofferenza. Quasi tutti fanno finta di non aver paura.

Fortunatamente, infine scoprii anche che certi individui avevano imparato a smettere di scappare e avevano compreso la potenza e la protezione offerte da questi meravigliosi potenziali che il Buddha aveva scoperto. Con il riconoscimento di queste forze scoprirono di avere la capacità di rivolgere l’attenzione a qualsiasi sofferenza e di poterla osservare direttamente sia essa la paura del fallimento, la paura di non essere amati, la paura dell’inadeguatezza, e di potersi così risvegliare a quella Realtà che è intrinsecamente sicura. Scoprirono che la consapevolezza purificata ha il potenziale di ricevere ogni esperienza, che la ricettività non ostacolata è amore. Compresero che la via al di là della sofferenza consiste nello smettere ogni tentativo di fuga e ricevere la vita, nella sua gradevolezza e sgradevolezza; amare quello che odiavano e restare quieti con la verità che è sempre, già qui.

GENTILEZZA AMOREVOLE

Si potrebbe considerare la gentilezza amorevole, o mettā, come un consapevole buon augurio. Nel discorso noto come Metta Sutta, il Buddha evoca l’immagine di una madre con il suo unico figlio come un tema su cui riflettere nello sviluppare questa qualità del cuore di aver cura in modo altruistico. Finché non sappiamo realmente di avere questa capacità di prendersi cura, possiamo restare intrappolati nella sensazione di aver sempre bisogno di essere amati.

I bambini, molto giustamente, sentono il bisogno di essere amati. Crescendo, dobbiamo riconoscere che per quanto sia bello sentirsi accuditi, abbiamo anche accesso a una forma di forza che viene dalla consapevolezza conscia di essere capaci di diffondere benevolenza; di essere capaci di dare gentilezza. L’inconsapevolezza di questa capacità è una delle ragioni del nostro sentirci deboli e sopraffatti dalla vita. Rischieremo sempre di sentirci annientati se siamo troppo presi dal cercare di essere amati. Magicamente invece, una volta che scopriamo di poter essere una fonte di gentilezza amorevole, allora la realtà sembra contraccambiare e ci ritroviamo a riceverne in cambio di più.

Esercitare questa capacità di essere amorevoli, essere premurosi ci rafforza e ci munisce della percezione di essere sorretti, nel senso di sostenuti. Si rivela anche come una sensazione di protezione. Quello da cui siamo protetti è in effetti il pericolo della nostra stessa auto-ossessione, il prenderci troppo sul serio. Come esperimento, provate a immaginare la differenza tra essere circondati da quelli che indulgono nell’auto-riferimento, che pretendono la nostra attenzione e parlano sempre di cosa accade nella loro vita, paragonata alla compagnia di coloro che sono palesemente interessati al benessere degli altri. Quasi certamente, ci sentiremo più al sicuro e a nostro agio in compagnia di questi ultimi.

LA COMPASSIONE

Possiamo pensare alla compassione, o karuṇa, come a una forma di empatia sentita nel contesto del dolore, che si esprime con il pensiero:

Possano tutti gli esseri essere liberi dalla sofferenza.

Quando sentiamo empatia per gli esseri che soffrono, è essenziale cogliere l’opportunità dell’altruismo che può nascere dalla compassione. Il pensiero “Possano tutti gli esseri essere liberi dalla sofferenza” dà una direzione alla nostra attenzione, che delicatamente osserva il modo in cui il nostro intero corpo-mente risponde. La sofferenza, come il freddo, tende a farci diventare tesi e a comprimere il respiro, contraendoci in uno stato di sensibilità bloccata. Se non siamo adeguatamente preparati alla capacità di restare morbidi nel corpo, con il cuore aperto e vigili di fronte alla sofferenza, la nostra sensibilità può sembrarci compromessa; anziché voler aiutare chi ne ha bisogno, sentiamo il nostro cuore chiuso e non disponibile. Quando accade, l’attenzione tende a concentrarsi nella testa e cominciamo a pensare a cosa potremmo fare per porre rimedio alla situazione, non irradiando più un interesse caloroso, compassionevole.

Un istruttore di meditazione di Mindfulness una volta mi chiese di aiutarlo nelle sue capacità di insegnamento. Mi spiegò come, nonostante avesse le qualifiche richieste per insegnare la tecnica, si sentisse spesso bloccato dalla paura e dalla preoccupazione di non essere un insegnante abbastanza bravo. Ascoltai attentamente quel che diceva e suggerii che all’inizio di ogni lezione, invece di buttarsi direttamente a insegnare ai suoi studenti come essere consapevoli, iniziasse verificando se il suo cuore fosse pervaso di un senso di compassione. Gli chiesi di pensare a come, quando siamo persi nell’idea di dover avere successo come insegnante, generiamo un’idea di “io” che ha bisogno di impressionare “loro”. E quando siamo in uno stato di divisione “io” e “loro”, gran parte della nostra energia di attenzione è consumata da un giudicare incurante; nel frattempo rischiamo di perdere la connessione con le persone sedute proprio lì di fronte a noi. Quando un insegnante è intrappolato nell’idea di dover avere successo, lei o lui sarà automaticamente spaventato e preoccupato, e gli studenti saranno meno inclini a imparare qualcosa. Una riflessione sulla compassione può dissolvere, o almeno togliere importanza a quel senso di divisione e all’essere cronicamente intrappolati nel giudizio.

Tutti abbiamo dei problemi e siamo tutti interessati a trovare delle vie d’uscita da questi problemi; è solo che alcuni metodi funzionano meglio di altri. Quando abbiamo una prospettiva compassionevole, siamo in contatto con la possibilità di non avere così paura l’uno dell’altro, e, di conseguenza, di non sentirci così separati. Quando perdiamo il contatto con una prospettiva compassionevole, facilmente ricadiamo in idee confuse, che sono il risultato della lotta con l’ansia. Gli studenti di quelle lezioni di Mindfulness quasi sicuramente erano lì a causa del loro senso d’insoddisfazione; volevano trovare una via d’uscita. Sia l’insegnante che gli studenti provavano sofferenza. Quando abbiamo consapevolezza della nostra condivisa situazione di difficoltà, molte preoccupazioni e paure svaniscono naturalmente e la nostra attenzione è quindi libera di poter partecipare con più cura all’interazione in cui siamo coinvolti. È importante riuscire a vedere quanta tensione è causata dal vivere con una rigida percezione di separazione, sentendoci divisi nel mondo esterno, “io” e “loro”, “io” e “la natura”, e divisi nel mondo interno “io” e “tutto quello che voglio e che non voglio”. Possiamo persistere ciecamente in una lotta senza fine.

Ognuno di noi ha la sua variazione sul tema del sentirsi fondamentalmente separati. Certamente, nel corso degli anni, ci sono state molte occasioni in cui mi sono ritrovato seduto di fronte a un gruppo di appassionati praticanti del Dhamma chiedendomi se ero in grado di offrirgli qualcosa di utile. In quelle situazioni, mi ha aiutato ricordare a me stesso che quegli studenti di Dhamma erano lì perché ognuno a modo suo soffriva, e io soffrivo perché temevo di deluderli. Altre volte, quando mi sono sentito intimorito o a disagio in una situazione pubblica, magari in attesa in un aeroporto o su un treno, quel che aiutava a dissolvere la tensione che nasce dal sentirsi profondamente separati, non era necessariamente cercare di essere positivo riguardo a qualcosa, ma immaginare tutte le lacrime che avevano solcato i volti delle persone che percepivo come minacciose; ricordando che tutti noi condividiamo la difficile situazione della vulnerabilità al rifiuto, alla perdita, alla delusione, alla disperazione, e tutti lottiamo per essere liberi.

Quando non siamo consapevoli di mantenere delle percezioni che creano un senso di separatezza, le nostre azioni del corpo e della parola sono determinate da queste stesse percezioni. Potremmo vivere tutta la nostra vita rinchiusi in un senso di separazione, sentendoci frustrati, irritati e delusi dalla vita, e ancora una volta, il nostro sforzo di lottare contro queste sensazioni si esprimerà spesso come biasimo. Queste sensazioni non sono un problema intrinseco della vita. Sono qualcosa di “extra” che noi aggiungiamo. C’è un’altra possibilità, ed è di allenare il cuore e la mente a una prospettiva sulla sofferenza; smettiamo di fare della sofferenza un nemico. Possiamo scegliere intenzionalmente di cominciare ogni giorno, ogni seduta di meditazione, ogni conversazione, attuando una prospettiva compassionevole, un consapevole riconoscimento che tutti gli esseri soffrono e desiderano ardentemente essere liberi.

LA GIOIA CONDIVISA

Possiamo considerare la gioia condivisa, o muditā, come empatia nel contesto dell’essere testimoni del benessere di altri. Se la sensazione di cui parlo non è immediatamente ovvia, cercate allora di immaginare il suo opposto, l’invidia. La maggior parte di noi riuscirà a immaginare lo spiacevole stato mentale e le sensazioni associate con il fastidio per il successo o la fortuna di un altro. Il pensiero su cui ci soffermiamo per coltivare questa altruistica qualità della gioia empatica è:

Che tutti gli esseri possano non essere separati dalla loro fortuna.

Come per le altre Dimore Divine, l’incoraggiamento è di lasciare che questo pensiero dia direzione all’investigazione delle sensazioni; percependo interiormente dei modi per sostenere l’apertura del cuore, o per lo meno per essere presenti alle conseguenze del restare intrappolati nelle reazioni abituali di rigidità e insensibilità.

Senza la gioia condivisa, c’è il rischio di essere in qualche modo egoisti nella gentilezza e nella compassione. In altre parole, i tentativi di sviluppare le Dimore Divine possono essere inquinati. Imparare a sentire consapevolmente piacere per il benessere degli altri, dà al nostro cuore un certo livello di protezione. Può inoltre diminuire il rischio di diventare esigenti verso il nostro benessere. Per esempio, come reagiamo quando, nonostante i nostri sforzi entusiastici nello sviluppare la gentilezza amorevole e la compassione, gli esseri non rispondono nel modo in cui speravamo, quando gli esseri insistono nell’agire in modi che accrescono la sofferenza per se stessi e per gli altri? Tristemente, il nostro mondo offre un’ampia gamma di tali esempi. La forza che viene dall’attivare la gioia empatica può essere d’aiuto, ma abbiamo anche bisogno della prossima Dimora Divina, l’equanimità.

L’EQUANIMITÀ

Alcuni di voi avranno familiarità con il termine compassion fatigue.³¹ È quel che accade quando il cuore è esposto a più sofferenza di quanto sia pronto a ricevere. Se le qualità belle e nutrienti della gentilezza amorevole, della compassione e della gioia condivisa non sono equilibrate dalla chiarezza razionale dell’equanimità, siamo inclini al burn out, all’esaurimento. L’equanimità, o upekkhā, può essere opportunamente compresa come il consolidarsi di un chiaro senso dei confini. Non è, come viene talvolta considerata, un’indifferenza dal cuore duro.

Ricordando che le parole sono sempre solo un’approssimazione, il termine equanimità sembra essere quello più vicino alla qualità che il Buddha indicava quando la includeva tra le altre tre Divine Dimore. Per coltivare questa capacità, veniamo incoraggiati a soffermarci su pensieri come:

Sono il possessore del mio kamma, erede del mio kamma, nato secondo il mio kamma, connesso al mio kamma, convivrò con il mio kamma e sarò da esso sostenuto.

E anche:

Tutti gli esseri sono i possessori del loro kamma, eredi del loro kamma, nati secondo il loro kamma, connessi al loro kamma, convivranno con il loro kamma e saranno da esso sostenuti.

La forza e la protezione che riceviamo rinsaldando il cuore nell’equanimità nasce dal non oltrepassare il confine che definisce quel che è nostra responsabilità da quello che non lo è. Troppa premura verso gli altri può farci cadere nel sentirci responsabili per le scelte che gli altri fanno. Il Buddha sottolineava che ognuno di noi è il solo responsabile delle azioni intenzionali che compie attraverso il corpo, la parola. Nessuno, nemmeno il Buddha stesso, può prendersi la responsabilità al posto nostro.

E aver fiducia in questa legge del kamma non significa aderire a un sistema di credenze che afferma che ci meritiamo qualsiasi cosa ci accada. Certe volte le cose che accadono non sono che un caso. Altre volte, le cose avvengono semplicemente a causa dell’interazione degli elementi terra, aria, fuoco e acqua. Il “meritarselo” entra in gioco solo se pensiamo in questi termini. Se qualcuno passa troppo tempo al sole e si scotta, non si deve dire che si merita di essersi bruciato. Possiamo vederla così, ma potremmo anche guardarla come un’espressione della legge priva di un sé di causa ed effetto. Coltivare la fiducia nella legge del kamma è simile a imparare a fidarsi di causa ed effetto: se mettiamo in atto intenzioni non salutari possiamo aspettarci allora risultati dolorosi; se seguiamo impulsi salutari possiamo fidarci che ci saranno effetti benefici. Questo aiuta a pensare al kamma semplicemente come al naturale ordine delle cose.

L’equanimità arriva alla fine della lista delle Quattro Dimore Divine. Appare come ultima anche negli insegnamenti noti come i Sette Fattori dell’Illuminazione, e di nuovo alla fine della lista delle Dieci Forze di Trasformazione, o le Dieci Pāramī. Forse, come talvolta si dice, è perché l’equanimità è molto difficile da sviluppare. Ma molte delle cose veramente valide della vita sono difficili da sviluppare. La pazienza non è mai divertente ma è necessaria; il perdono non arriva mai facilmente. E forse nel caso della coltivazione dell’equanimità, è difficile perché richiede la rinuncia, che esige un tipo di sforzo eccezionale.

Quello a cui si deve rinunciare prima che si attivi la vera equanimità è la nostra identificazione con il movimento della mente che chiamiamo desiderio, il che significa lasciar andare le abitudini all’attaccamento. Nello sviluppo della gentilezza amorevole, della compassione e della gioia condivisa possiamo essere ancora intrappolati nel senso dell’“io” e del “a modo mio”, il “me” che vuole realmente che gli esseri stiano bene. Quando sviluppiamo l’equanimità, cresciamo nella consapevolezza di dove e quando oltrepassiamo e compromettiamo lo sforzo, altrimenti buono, che facciamo. Vedendo come stiamo attivamente costruendo l’attaccamento, comprendiamo di avere la capacità di smettere di farlo. La resa accade. La resistenza alla sofferenza, che è la conseguenza naturale dell’attaccamento, svanisce.

IL GIUSTO TIPO DI RESA

Una volta Ajahn Chah era seduto con un gruppo dei suoi discepoli più anziani e chiese:

Qualcuno di voi si è già arreso?³²

Il tipo di resa a cui si riferiva Ajahn Chah può essere inteso come il lasciar andare la negazione della sofferenza della vita; abbandonare la nostra abituale resistenza; l’estinguersi della nostra incontrollata dedizione al mio modo, e comprendere la capacità priva di un sé di accordarsi con la Via; il modo in cui le cose in effetti sono. In altre parole, Ajahn Chah chiedeva se qualcuno dei suoi discepoli fosse irremovibilmente radicato nel Dhamma.

Per quanto attraente possa sembrare la realizzazione di tale capacità priva di un sé, dobbiamo ricordare che non possiamo forzarla ad accadere. Non possiamo fare il lasciar andare. I momenti iniziali di lasciar andare che sperimentiamo al principio della pratica possono sembrare il risultato di sforzi personali, ma i momenti di lasciar andare più profondi e significativi accadono quando l’intero corpo-mente è pronto. Se facciamo l’errore di cercare di forzare i momenti di lasciar andare quando non siamo veramente pronti, quasi certamente avremo modo di rammaricarcene. E se anche il lasciar andare avvenisse, non sarebbe in ogni caso reale.

Quindi anche se non possiamo fare momenti profondi di lasciar andare, possiamo preparaci per essi, disporci a essere pronti. Possiamo coltivare una predisposizione al lasciar andare: come costruiremmo un graticcio perché i fagioli scarlatti che abbiamo piantato possano crescere e non si sparpaglino disordinatamente per tutto il giardino; o come scaveremmo dei drenaggi adeguati per canalizzare la pioggia lontano da una casa che abbiamo costruito, senza aspettare che si allaghi. Coltivando le Quattro Dimore Divine ci alleniamo quindi a essere pronti a ricevere la sofferenza della vita e a esserne trasformati, non lasciandoci né sommergere né ingannare.

Se consideriamo che il 50% della pratica dello sviluppo delle Dimore Divine consiste nell’imparare a smettere di pensare che la sofferenza sia un segno di fallimento, allora il rimanente 50% consisterebbe nel coltivare l’augurio dell’intero corpo-mente che gli esseri stiano bene, l’augurio che siano liberi dalla sofferenza, che non perdano la fortuna che hanno, e che ricordino ciò che è di fatto nostra responsabilità. Ancora una volta, anche se, certe volte, questo viaggio spirituale può sembrarci gravoso, ricordiamo che lo fu anche per il Buddha, e non aveva un insegnante. Noi abbiamo il vantaggio che ci è stata indicata la via, dove guardare per trovare le risposte e dove prendere la forza di cui abbiamo bisogno per proseguire.

Molte grazie per la vostra attenzione.

L’AUTORE

Ajahn Munindo venne prima accettato nel saṅgha dei bhikkhu sotto la guida del venerabile Somdet Nyanasamvaro nel 1974 e poi nel 1975 sotto la guida del venerabile Ajahn Chah. Giunse in Gran Bretagna dopo circa cinque anni di formazione monastica in Thailandia. Dopo un periodo iniziale al monastero Cittaviveka nel Sussex Occidentale, si trasferì nel Devon dove guidò la comunità nella costruzione di Devon Vihāra. Dal 1991 è divenuto l’Anziano in carica ad Aruna Ratanagiri.

¹ SN 22,87, Vakkali Sutta.

https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn22/sn22.087x.wlsh.html

² Rude Awakenings di Ajahn Sucitto e Nick Scott, p. 238.

https://forestsangha.org/teachings/books/rude-awakenings?language=English

³ Tudong (thailandese): la pratica di errare per la campagna e vivere solo di cibo elemosinato.

⁴ Le cinque facoltà spirituali: saddhā (fede, convinzione), viriya (perseveranza, energia, interesse), sati (consapevolezza), samādhi (raccoglimento), paññā (discernimento).

⁵ Sati, indriya saṁvara, yoniso manasikāra: per l’approfondimento di questi fattori vedi Alert To The Needs Of The Journey, p. 62: © Aruno Publications, 2018.

https://forestsangha.org/teachings/books/alert-to-the-needs-of-the-journey?language=English

⁶ Dhammapada per la contemplazione di Ajahn Munindo: © Associazione Santacittarama, 2012-2021, in corso di ristampa.

https://forestsangha.org/teachings/books/dhammapada-per-la-contemplazione?language=Italiano

⁷ Vinaya: la disciplina monastica buddhista.

⁸ MN 140, Dhātu-vibhaṅga Sutta.

https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/mn/mn.140.than.html

⁹ Spaciousness of Awareness: ibid., p. 109, Be Like A Tree - A guided Meditation.

¹⁰ SN 2.8, Tāyana-gāthā

https://www.dhammatalks.org/books/ChantingGuide/Section0076.html

¹¹ Gentling The Bull di Myokyo Ni: © The Zen Centre, 1980, ISBN 978-1870609005.

¹² v. nota 3.

¹³ Otto Precetti: otto regole della formazione alla rinuncia praticate dai postulanti che vivono in monastero e dai laici nei giorni settimanali di osservanza.

¹⁴ SN 54.9, Vasali Sutta, On the Loathsomeness of the Body.

https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn54/sn54.009.than.html

¹⁵ MN 31, The Shorter Discourse in Gosinga: © Bhikkhu Bodhi, The Middle Lenght Discourses of the Buddha, Wisdom Publications, 2009.

https://suttacentral.net/mn31/en/bodhi

¹⁶ Rispetto per la tradizione di Ajahn Chah: Una pace incrollabile, p. 60: © Associazione Santacittarama, 2011, ISBN 978-1-908444-33-2.

¹⁷ I Cinque Impedimenti: ostacoli a progredire nella pratica della meditazione: 1. desiderio sensoriale (kāmacchanda), 2. malevolenza (byāpāda), 3. pigrizia e sonnolenza (thīna-middha), 4. irrequietezza e ansia (uddhacca-kukkucca), 5. incertezza, dubbio (vicikicchā).

¹⁸ Working With The Hindrances di Ajahn Thiradhammo: © Aruno publications, 2014, ISBN 978-1-908444-46-2.

https://forestsangha.org/teachings/books/working-with-the-five-hindrances?language=English

¹⁹ blockchain technology: letteralmente tecnologia a “catena di blocchi”, è una struttura dati condivisa e immodificabile, le cui voci sono raggruppate in blocchi. [N.d.T.]

²⁰ Befrienders Worldwide - Suicide Statistics.

https://www.befrienders.org/suicide-statistics

²¹ Buddhist Economics di Phra Payutto, p. 3: © Wat Nyanavesakavan, 2016, ISBN 974-575-219-3.

http://www.watnyanaves.net/en/book_detail/496

²² v. nota 17.

²³ Suicides in the UK: 2016 registrations.

https://www.ons.gov.uk/peoplepopulationandcommunity/birthsdeathsandmarriages/deaths/bulletins/suicidesintheunitedkingdom/2016registrations

²⁴ Non è sicuro di Ajahn Chah: Insegnamenti di Ajahn Chah, p. 611, © Associazione Santacittarama, 2019, ISBN 978-888-5706-09-5.

https://forestsangha.org/teachings/books/insegnamenti-di-ajahn-chah?language=Italiano

²⁵ Nel cuore della notte: ibid., p. 577.

²⁶ Nel cuore della notte: “… Dovreste aver pianto almeno due o tre volte ...”: ibid., p. 582.

²⁷ AN 2.5, Appatįvāna Sutta.

https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/an/an02/an02.005.than.html

²⁸ MMPI: Minnesota Multi-phasic Personality Inventory.

²⁹ The Mindful Way: © BBC Open University, 1988.

http://www.open.ac.uk./library/digital-archive/program/video:FOUA272L

³⁰ Vivere con un cobra: ibid., p. 235.

³¹ La compassion fatigue (letteralmente “la fatica compassionevole”) è una condizione caratterizzata da una graduale diminuzione progressiva nel tempo del desiderio di prendersi cura, ovvero della compassione. I primi studi su questa condizione psichica hanno infatti definito la compassion fatigue come una vera e propria sindrome, comune tra quei professionisti che lavorano a stretto contatto con le vittime di disastri, traumi o malattie, come il settore sanitario, che insorge acuta e improvvisa, che può essere scatenata anche da una sola esperienza percepita come particolarmente critica dalla persona che ne è colpita. La compassion fatigue è stata inizialmente studiata nel campo della traumatologia, dove è stata chiamata anche “costo della cura” come se fosse “il prezzo emotivo da pagare” per coloro che si prendono cura degli altri. [N.d.T.]

³² In thailandese: Yohm leiw ler yung?

SABBADĀNAM DHAMMADĀNAM JINATI
“Il dono del Dhamma supera ogni altro dono”

Questo libro è offerto per distribuzione gratuita, nella speranza che possa essere di beneficio a chi desidera intraprendere un cammino di approfondimento e comprensione del proprio vivere. Per noi del monastero Santacittarama è un grande privilegio rendere disponibili libri come questo, e saremmo felici di continuare a farlo.

Riceviamo volentieri i commenti e le osservazioni dei lettori. I costi di questa pubblicazione sono stati coperti da libere donazioni – una preziosa opportunità per molti di sponsorizzare iniziative e dedicare la propria offerta, in linea con la tradizione buddhista. Future ristampe di questa o di altre opere dello stesso genere dipendono direttamente dai contributi offerti in tal senso. Chi fosse interessato a partecipare alla sponsorizzazione di “Doni di Dhamma” come questo, può contattarci al seguente indirizzo:

MONASTERO SANTACITTARAMA
Località Brulla snc
02030 Poggio Nativo (RI)

www.santacittarama.org
sangha@santacittarama.org

© Associazione Santacittarama, 2020
Tutti i diritti riservati

ISBN 9788885706255

Titolo originale: Servant of Reality, di Ajahn Munindo, pubblicato da Aruno Publications, 2019.

La traduzione italiana è stata realizzata da Chandra Livia Candiani.
Revisione a cura di bhikkhu Mahāpañño e bhikkhu Sīlānando.

PER DISTRIBUZIONE GRATUITA

Tutti i diritti commerciali sono riservati. Qualsiasi riproduzione, completa o in parte, in qualsiasi forma, per vendita, profitto o guadagno è proibita. Tuttavia, ai fini della distribuzione gratuita, il permesso per la riproduzione può essere richiesto a:

MONASTERO SANTACITTARAMA
Località Brulla snc
02030 Poggio Nativo (RI)

www.santacittarama.org
sangha@santacittarama.org

Quest’opera è distribuita con Licenza Creative Commons.
Attribuzione - Non commerciale - Non opere derivate 4.0 Internazionale.

Per maggiori dettagli su diritti e restrizioni di questa licenza si veda qui.

Quest’opera è distribuita con Licenza Creative Commons
Attribuzione - Non commerciale - Non opere derivate
4.0 Internazionale.

http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/deed.it

Siete liberi di:

Condividere – riprodurre, distribuire, comunicare al pubblico, esporre in pubblico, rappresentare, eseguire e recitare questo materiale con qualsiasi mezzo e formato.

Alle seguenti condizioni:

Attribuzione – Dovete riconoscere una menzione di paternità adeguata.
Non commerciale – Non potete utilizzare il materiale per scopi commerciali.
Non opere derivate – Se remixate, trasformate il materiale o vi basate su di esso, non potete distribuire il materiale così modificato.

Note:

Non siete tenuti a rispettare i termini della licenza per quelle componenti del materiale che siano di pubblico dominio o nei casi in cui il vostro utilizzo sia consentito da una eccezione o limitazione prevista dalla legge. Non sono fornite garanzie. La licenza può non conferirvi tutte le autorizzazioni necessarie per l’utilizzo che vi prefiggete. Ad esempio, diritti di terzi come i diritti all’immagine, alla riservatezza e i diritti morali potrebbero restringere gli usi che vi prefiggete sul materiale.

Associazione Santacittarama – in qualità di Edizioni Santacittarama – afferma i propri diritti morali riconoscendosi come autore di questo libro. Associazione Santacittarama richiede che si attribuisca la proprietà del lavoro ad Edizioni Santacittarama per ciò che concerne copie, distribuzione, esposizione o esibizione del lavoro.